在中國近代史上，佛學的發展與社會改革思想有著密切的聯系。有不少著名的資產階級政治家和思想家企圖通過提倡佛學來改造國民的精神世界，進而推動社會的改革，因此先后曾出現過各種各樣經過改造和發展的佛學理論。楊度的“新佛教論”即是其中較有系統和新意的佛學理論之一。

　　楊度（1874—1931），字皙子，一號虎禪師，湖南湘潭人，是中國近代史上一位著名的政治活動家和思想家。他早年受學于清末著名學者王闿運（號湘綺，1838—1916）門下，王氏那套融合莊子逍遙論和春秋公羊學的“帝王之學”，對他有相當的影響。[1]同時，他也受到當時新學（西學）的影響，且兩度留學日本[2]，從而形成了他前期的君主立憲理論，并成為清廷籌備立憲和袁世凱復辟帝制的積極籌劃者和參與者。袁世凱帝制復辟活動的失敗，宣告了楊度“君憲救國論”的徹底破滅。經此挫折后，他一度發誓“乃不更言經世”。[3]并曾向友朋表示“我欲出家身犯罪，敢以佛事為逋逃”。[4]根據他的自述，在經過一番痛苦思索后，于民國十年（1921）七月的一次夜登廬山時，“仰首視天，云天月出，此心忽然大徹大悟”，悟出了“我本無我，我本無心”，乃至“亦無世界”，“無心即道”等道理。從此，他“由莊入佛”[5]，開始了他的學佛論佛的思想歷程。1929年秋，他秘密加入了中國共產黨，此后雖然也還在口頭上談禪論佛，但從思想上說，則已與佛教割斷了聯系，而把它看成是一件“過去事”了。[6]

　　楊度潛心于學佛論佛的時間約有十年左右，他自視甚高，以虎禪師自號，認為自己已達到了大徹大悟，以說法、傳法的口氣撰寫了論佛雜文十余篇，總計四萬余字，在社會上引起了一定的反響。如當時著名佛教學者梅光羲[7]致書贊譽說：“讀大著《論佛雜文》，直與《六祖壇經》、《傳心法要》等書無二無別，直與從上諸祖把臂同行，同一鼻孔出氣，而文字尤切今世之用，誠至寶也。”[8]

　　從楊度的這些論佛文字中，我們可以看到，他的學佛并不只是為了求得個人解脫的一種逃避現實的行為，而是通過對以往政治上失敗的反思，企圖從佛教中尋得一種新的救國理論。他根據自己半生從事政治的經驗體會，認為“今世之社會，不自由、不平等，一切罪惡，無非我見。反躬自問亦無事而非我見。今欲救人，必先救己，其法惟有無我主義”。為弄明此“無我主義”，他遍考古今中外哲學、科學等各家學說，然而感到“無一足稱無我主義”者，于是想到了“印度佛法，久傳中土”，“欲求無我主義，盍于佛法中求之？”這就是他走上學佛論佛道路的動機。

　　楊度在1928年撰寫的長篇論文《新佛教論答梅光羲君》，是他所有論佛文章中最重要的一篇。他在文中說：他“始以尋求無我主義而習佛法，終以創造無我法門而入佛道”。因此，楊度的全部佛學理論都是圍繞著“無我主義”這一中心而展開的。他自認為，他的“無我主義”的佛學理論，是根據“論理的（即邏輯的）科學法門”建立起來的，而且主張排除一切迷信神秘之說和違反生理的戒律，對于舊的佛教教義來說是一種“革命”，所以“應即命曰‘新佛教論’。”

　　在佛教理論上，楊度最為推崇六祖慧能創立的“最上乘禪宗”，但也同時主張吸收其他宗派中有用的理論。他的“新佛教論”即是在綜合了三論宗、法相宗和禪宗等理論基礎上建立起來的。楊度歸納其新佛學內容說：“此新佛教，實統四不法門，無我論，無我法門等義。”下面分別對其內容作一簡要介紹。

　　所謂“四不法門”，是楊度從自身學佛的經歷中總結出來的。他說：“予于學佛修行中，經過迷途者四，初迷后悟，次第舍棄。今于事后追思，各得消極之用，以告學者，亦可覺迷，故命曰四不法門。”具體地說，是指“不離身以求心”，“不著身以求心”，“不積極以求心用”，“不消極以求心體”四者。

　　楊度初學佛法時，認為生死事大，“學佛之旨，在使無生無死之心，不隨有生有死之身輪回轉世”，因而著力研究凈土宗往生凈土之旨。不久，他發現身有靈魂之說大有可疑之處。于是他專門研究了關于靈魂、輪回、往生凈土（或地獄）等問題。研究的結論是：“舍體求性，無性可求，離身覓心，無心可覓”，“乃知靈魂說為外道，而非佛法。離身求心，無有是處”。因此他認為，凈土法門是“離身而求心”者，“非善法門”應予否定。之后，楊度乃轉而嚴持戒律，“以律為師，并習靜坐”，認為修心之法當自修身始。然而經過一段時間后，他又發現這種方法“養身則優，治心則拙”。無論是持戒還是靜坐，其“效用止于當時，不能及于前后”。心中之妄念，坐時雖能暫去，而坐后仍來。從而領悟到“一切身心，不宜強制”，并認為持律法門乃“著身以求心”者，應予否定。當楊度認識到“修行之要不在于身”之后，他又“認定即心是佛，專事求心”。起先他認為，“人但一心自盡其用，則精神界必有不可思議之現象發生。”于是他拼命探求各種“神通”，沉緬于密宗法門，乃至“取今世東西洋精神學而研究之”。很快他又發現，“神通”與“心覺”的矛盾。往往神通者心覺很低，而心覺高者其神通又很低，神通與心覺是兩件不同的事。而求佛乃求心覺，學佛不必神通。因此他認為那種“積極以求心用”者（如密宗）也“無有是處”，應予否定。走出此迷途后，楊度又走上了“消極以求心體”的道路。他用“息心止念”的方法去求無念之心。但立即又發生了二大疑問：人心能否無念？無念是否成佛？他思考后的結論是：“人斷不能無念，無念亦不為佛。”他認為，慧能所傳禪宗雖教人“無念為宗”，但又明確指出“無念并非止念”，“且常戒人切莫斷念”。因此，他指出，這種“舍用求體”，“去念覓心”的禪宗法門，“與達摩、六祖一派之禪大異，非最上乘”。對于這種“消極以求心體”的“外道禪”，應予否定。

　　楊度把上述所經歷的四步迷途，分別歸屬于凈、律、密、禪四宗，并命之以“四不法門”而給予否定。但是應當指出，他的否定只是相對的。他所否定的是片面執著于上述四宗法門而言的。如果學佛者能夠真正悟入佛教的根本宗旨，則“反觀前習四宗，亦皆明其本義：凈宗非離身以求心，律宗非著身以求心，密宗非積極以求心用，禪宗非消極以求心體。”而且“若能守此四不以習四宗，亦可掃除枝葉，免入歧途。則此四者，亦成非法門之法門。”

　　“無我論”是楊度“新佛教”的理論基礎。上面曾講到，楊度分析社會的不自由、不平等，以及一切罪惡都源于“我見”，而要去除人們的“我見”，唯一的方法是樹立“無我主義”。因此，他認為首先要從理論上給“無我”以科學的說明。“無我”原是佛教最古老和最基本的命題之一。但在佛教的發展過程中，“無我”說有很大的變化，佛教各宗派對“無我”的理解和論證也有淺深精粗的不同。但以各種緣起說為“無我”論的理論依據則基本相同。大乘佛教的“無我”說包括“法無我”和“人無我”兩個方面。中國近代提倡佛學的思想家特別重視“人無我”這個方面。如章太炎著有《人無我論》的專文，楊度的“無我論”其重心也在于闡發“人無我”。章太炎是以唯識三性的理論來破除我見，論證人無我的，楊度則綜合“三論”、“法相”和禪宗的理論，著重從心理方面的由對待而生分別、我見等來論證“本心無我，一切皆空”的。所以，他把他的這種“無我論”也稱作為“心理相對論”。他的具體論證是從六個方面來分析的，即所謂：一切唯心，一切唯念，一切唯對，一切唯假，一切唯我，一切唯習。

　　首先他概述了這六個方面的橫向關系。他說，心、念、習為性，假、對、我為相，然而一切心、念、習又無非都是假、對、我。因此，性相是融通無礙的，也可以說：“凡心皆念、皆習、皆假、皆對、皆我。”其余五者準此。他說，正是由于六者相通，因而形成了心理的相對，其對有三，即：“自心言之，則心念心習為對”，“自念言之，則能念所念為對”，“自習言之，則習我不習我為對。”他認為，通過這三組心理相對，即可證明“全我固假，半我亦假”，“我能固假，我所亦假”，“我的固假，非我的亦假。”結論是“心理相對，即為無我”。

　　接著，他分析了這六個方面的縱向關系。他認為，一切世界，全在一心，一心以外，別無世界，“所謂世界，即為心界”。因此“一切唯心”是最根本的。人的本心是先天的、絕對的、空無所有的，然而念則是后天相對的，是由心而起的。他說：“人有身必有心，有心必有念。”因此“心外無念，念外無心”，“一切唯念”。人的一切心念，都成對待。可以這樣說，除卻對念，并無一念。由對念而起對名對相，因而世間一切事物均對對相生，對對相滅。心、念、對三者的關系，歸納起來說：“心之不能無念，念之不能無對，乃心理之必然，亦人類之同然。”這里“凡念皆對”是楊度論證“無我”的一個關鍵。他據此而推導出這樣的結論，即“凡念皆對，所以凡對皆假”。這是因為“對”是指能、所之分，而此“乃自心所假設”者，所以“雖似二而實一，雖似有而實無。”接著他又由“對”而推論至有我和必假。他說：“因對念而有我”，“我為一切對待差別之總名總相。”既然“對為假對”，則“我亦假我”。“習”與“我”有關，又與“念”相似而不同。他說，有我則有習，習為我因，我由習成。上面說對念而有我，這里說對習也成我，這說明“念習二者，皆為對我”。然兩者也有不同，“念為天然的全我，習為人為的半我”。這樣由一切唯心至一切唯習，楊度自認為構成了一套有嚴密邏輯推理的“心理相對論”，即“無我論”。

　　楊度對此十分得意，認為這是他在心理學上發明的“一種科學的新學說”，并且聲稱已超出了“方今世界哲學唯心唯物二派對立。”其實，他的“心理相對論”乃是一種極端的主觀唯心主義理論。他自己說得很明白：“予所謂心理，所謂一切唯心，則與此派唯心哲學大異，以為一切人類以及動物，對于宇宙萬物，一心所現，各各不同，無自得有同一世界，且其所謂宇宙萬物，限于一心所現，無自得有全體世界。”又說：“心有百千萬億，世界即有百千萬億，各各不同，各以自心，成自世界。心生則世界生，心滅則世界滅。”因此，他的“心理相對論”或“無我論”，實際上也很簡單：即通過相對之象，而明其絕對之無我，亦即通過對一切“對”、“我”都是“假”、“習”，均由“念”起，從而歸根于“一切唯心”的一系列分析，從而去把握先天絕對，空無所有的本心。請以楊度所作“真心偈”證之，偈曰：“一心自二，假我非真，對消假習，直悟真心。”

　　“無我法門”則是楊度“無我論”的具體實行方法，是他新佛教的核心所在。這一法門他又稱為“一心無二法門”，“自由平等法門”或“佛法門”等。楊度以“無我論”中所說的六個“一切唯”，結合“四諦”說來論述“無我法門”的具體內容和方法。本文上引的“真心偈”，也就是他對苦集滅道四諦說的概括。他認為，“一心自二，即為苦諦”，“假我非真，即為集諦”，“對消假習，即為滅諦”，“直悟真心，即為道諦”。他明確指出，在這四諦中，“以滅為主，蓋以滅即不集。未滅為苦，已滅為道”。換言之，“無我法門”的關鍵是“但除假習，即見真心，一見真心，斯為成佛”。而所謂“除假習”，也就是“滅我”。從這方面說，“無我法門，即為滅我法門。”

　　怎樣才能“滅我”呢？楊度說，其法分為二部。“曰修曰悟”。修指漸修，悟為頓悟。他認為，修和悟是不可分的兩個環節，即使是“最上乘之禪宗，仍須修悟并重”，因此，“雖有頓悟，終須漸修”。漸修的方法，照他說是“取一我字，或無我二字，為默念之符號”，然后象凈土宗之念佛號，密宗之念咒語那樣，時時心口默念，作為對消假習的手段。因為以“二號自喚，念念必求其對”，久而久之則“念念皆見其對，皆見其半，平生結習，自然動搖”。于是“我的范圍漸狹漸小，非我的范圍漸廣漸大”，但到“一旦瓜熟蒂落，如桶脫底，乃將一切對習半習總根之我，忽然斬掉，根本掃除，了無障礙，我與非我，同時失卻”。至此，“此心豁然開朗，皎如白日，照徹三千大千世界”，得大自由，得大平等，這也就是頓悟的境界。楊度指出，前此的“無我論”，僅明其空理而已，只有經過這一番修行工夫，才得證其實境。此時真可謂“一念回光，大地震動，此身逐入別一世界，而成菩薩。”楊度強調，在頓悟成“菩薩”后，仍需繼續漸修，方能最后成佛。

　　對于這種修持方法，楊度指出，他只是在形式上與凈、密的修行方法有某些相似，而在實質上是根本不同的。其中最主要的不同是，在此法門中“入世出世，無二無別”。他認為，他提倡的修行“不在靜時，而在動時，不在獨處，而在群處”。這明顯地是吸收了禪宗的方法。在楊度的“新佛教論”中，特別強調“入世出世，無二無別”這一點。1924年他在《我佛偈贈美國貝博士》一文中說，佛教的大義是實行的，而非言論的；是救人的，而非避世的；是現在的，而非未來的。所以既無世可出，也無三世可言。1929年他在給妹妹楊莊的一封信中，甚至說：“入世即是出世，人事即是出世，人事即是佛法”。“兄之所謂成佛，即是成圣，即是做人。死后再不要提，只問生前做人之法。若能做成極端凡夫，即是做成極端圣人。所以不說過去、未來，只說現在；不說出世，只說入世，不說神道，只說人事。”楊度的這些思想可以說是對佛教“世出世不二”思想的進一步發展。強調佛教雖為出世法，而不能離開世間法，這是近代中國佛教的一個重要特征。但是象楊度這樣以入世即為出世，直言只說入世，不說出世，也還是獨一無二的。這很可能被斥之為外道邪說。對此，楊度也有所意識和準備，所以在同一封信中，他堅定地說：“假如有人說釋迦不然，則我答曰：當使釋迦為我弟子！兄對此毫不客氣也。”[9]

　　楊度認為，如果能遵循他所發明的“新佛教”——“無我宗”的教旨和方法去謀劃改進未來社會，則一定能“普度眾生，一齊成佛”，即達到無私我之爭、無對待階級、人人得平等自由的世界。楊度的這些理想和愿望是美好的，也有其歷史的合理處。他的“無我主義”作為某些個人的道德修養準則和方法，也是可行的、有益的，但想依靠它來改造當時整個中國社會政治制度，則顯然是行不通的。他自己最后的選擇和行動即已證明了這一點。

　　但是如果撇開上述這點不談，楊度的“新佛教論”在佛教發展史上也不是毫無意義的。隨緣應機而說法，是佛教的根本精神之一。佛教如何適應現代社會，是佛教發展中不斷面臨著的一個現實問題，楊度在“新佛教論”中的探索是有可以借鑒之處的。他根據歷史發展和時代特點，提出了對佛教理論和方法進行改革的方案。他所強調的佛教應當注意現在，注重入世，注重人事，以及主張改革某些違反生理的戒律，刪削一切迷信神秘之說，吸收科學方法等等，都是今天發展現代佛教值得考慮的問題。

注釋：

[1]楊度在《江亭詞序》中說：“予與午貽（夏壽田）交三十年，同游湘綺門下，既聞莊子逍遙之旨，更治春秋經世之學。”（見《虎禪師論佛雜文續》）

[2]楊度第一次留日是1902年4月至11月，入東京弘文書院師范學科速成班。在此期間，他與該班主持人嘉納治五郎就中國教育問題，進行了一場激烈的辯論，表現了他強烈的愛國主義，在留學生中發生很大的影響。他第二次留日是1903年8月至1907年10月，曾入東京法政大學速成班學習。在此期間，他廣泛結交留日學生，被推選為留日學生聯合會會長。他曾與孫中山等革命領導人會晤，但在思想上始終堅持君憲救國論。

[3]同注1。

[4]《送方叔章歸湖南并寄華生、午亭》（見《楊度集》1986年湖南人民出版社）。

[5]《逍遙游辭并引》（見《虎禪師論佛雜文》）。

[6]楊度生前曾自撰一副挽聯，以明其晚年的心跡。其辭曰：“帝道真如，如今都成過去事；醫民救國，繼起自有后來人。”（轉引自陶菊隱著《籌安會“六君子”傳》，中華書局1981年出版）

[7]梅光羲，字擷云，生卒年不詳。曾入楊仁山祗洹精舍研究佛學，梅氏畢生致力于佛學研究，對法相唯識學尤有精深的造詣。他的主要著作有：《相宗綱要》、《相宗綱要續編》、《法苑義林章唯識章注》、《大乘相宗十勝論》、《相宗新舊兩譯不同論》等。

[8]《新佛教論答梅光羲君》（見《虎禪師論佛雜文二續》。）按，以下凡引自此文者，一律不再出注。

[9]見《楊度集》（湖南人民出版社1986年出版）。

原載于《世界宗教研究》1988年第1期