心性問(wèn)題是宋明哲學(xué)理論上的一個(gè)核心問(wèn)題。它包含著許多方面的問(wèn)題，諸如心性與理氣關(guān)系問(wèn)題，心與性的關(guān)系問(wèn)題，心與性各自的性質(zhì)和作用問(wèn)題，性與情、心與情的關(guān)系問(wèn)題，情與欲的關(guān)系問(wèn)題，等等。圍繞這些問(wèn)題，自宋至明，理學(xué)、心學(xué)各派爭(zhēng)辯不休，眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。黃宗羲對(duì)宋明以來(lái)各種心性理論，其中主要是程朱理學(xué)的心性理論，進(jìn)行了細(xì)致的考察和評(píng)論，并提出了他那頗具時(shí)代和理論特色的心性說(shuō)。

　　黃宗羲在心性說(shuō)上主張徹底的心一元論。他發(fā)揮其師劉宗周“有心而后有性”，“性者心之性”等思想，明確提出“離心無(wú)所為性”的觀點(diǎn)。

　　黃宗羲的這一心性說(shuō)，是與他的理氣說(shuō)密切相關(guān)的。他在理氣問(wèn)題上是堅(jiān)定的氣一元論者。他不僅堅(jiān)決反對(duì)程朱理學(xué)家們的“理先氣后”說(shuō)，即使對(duì)薛瑄所謂“理氣無(wú)先后”說(shuō)也表示不能贊同。他說(shuō)：“羲竊謂，理為氣之理，無(wú)氣則無(wú)理。”（《明儒學(xué)案·河?xùn)|學(xué)案一》）又說(shuō)：“理不離氣”，“離氣無(wú)所為理”（《孟子師說(shuō)》卷七）。程朱理學(xué)家在理氣問(wèn)題上雖然也反復(fù)申明理氣不能相離，說(shuō)什么理只是一極好的表德等。但就其強(qiáng)調(diào)理與氣有形上、形下之分，理為氣之主宰，若無(wú)此氣，則此理如何頓放等具體論述，則顯然是認(rèn)理為一物的。所以朱熹有所謂“理與氣決是二物”的說(shuō)法。黃宗羲尖銳地批評(píng)這種把理說(shuō)成是一物的理論。他指出：“理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·諸儒學(xué)案上二》）因此，他反復(fù)闡發(fā)其師劉宗周關(guān)于“盈天地皆氣也”的思想，并且高度贊揚(yáng)羅欽順在理氣問(wèn)題上的氣一元論觀點(diǎn)，認(rèn)為“先生之理氣，最為精確”《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案中一》。

　　黃宗羲心性說(shuō)上的心一元論，正是從他理氣說(shuō)上的氣一元論推演而來(lái)的。他說(shuō)：“夫在天為氣者，在人為心；在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無(wú)異也?！保ㄍ希┻@就是說(shuō)，心性的關(guān)系與理氣的關(guān)系是對(duì)應(yīng)而一致的。既然“理為氣之理”，“離氣無(wú)所為理”，那末相應(yīng)地也應(yīng)當(dāng)是“性為心之性”，“離心無(wú)所為性”。由此可見(jiàn)，黃宗羲所講的心，是指稟氣而生的心。所以他說(shuō)：“天地間只有一氣充周，生人生物，人稟是氣以生，心即氣之靈處?！保ā睹献訋熣f(shuō)》卷二）而他所謂的性，則是指心體的“流行而有條理者，即性也”（同上）。故而“離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見(jiàn)者何性也”（同上）。他還認(rèn)為，理不可見(jiàn)，而見(jiàn)之于氣，同樣，性不可見(jiàn)，而見(jiàn)之于心。于是，他得出一個(gè)結(jié)論說(shuō)：“心即氣也?！保ㄍ希?/p>

　　黃宗羲的這個(gè)命題，使得他的心一元論，與王陽(yáng)明以“心即理”為主題的心學(xué)理論有了根本的區(qū)別。這是在心性說(shuō)中徹底推演氣一元論理論的結(jié)果。根據(jù)上面所述的這些觀點(diǎn)，黃宗羲仿照羅欽順對(duì)于理氣關(guān)系的論述，對(duì)心性關(guān)系也作了同樣的具體論述。他說(shuō)：

　　“人受天之氣以生，只有一心而已，而一動(dòng)一靜，喜怒哀樂(lè)，循環(huán)無(wú)已。當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡處自羞惡,當(dāng)恭敬處自恭敬，當(dāng)是非處自是非。千頭萬(wàn)緒，轇轕紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立于心之先，附于心之中也。”（《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案中一》）同時(shí)，他對(duì)羅欽順在心性關(guān)系上未能將其關(guān)于理氣關(guān)系的理論貫徹到底，表示了深深的遺憾，認(rèn)為“先生（羅欽順）之論心性，頗與其論理氣自相矛盾”（同上）。黃宗羲還認(rèn)為羅欽順割裂心性，分心性為二。他概括羅氏的理論說(shuō)：“先生以為天性正于受生之初，明覺(jué)發(fā)于既生之后，明覺(jué)是心而非性?！比缓蠹右耘u(píng)說(shuō)：“信如斯言，則性體也，心用也。性自人生以上，靜也；心是感物而動(dòng)，動(dòng)也。性是天地萬(wàn)物之理，公也；心是一已所有，私也。明明先立一性，以為此心之主，與理能生氣之說(shuō)無(wú)異，于先生理氣之論，無(wú)乃大悖乎！”（同上）黃宗羲在這里所指出的羅欽順將性心區(qū)別為人生以上和既生之后的說(shuō)法，是否完全符合羅氏思想，尚可研究，但它確實(shí)是程朱理學(xué)家們心性說(shuō)的基本理論之一。

　　盡管朱熹在論心性時(shí)經(jīng)常講什么“舍心則無(wú)以見(jiàn)性，舍性又無(wú)以見(jiàn)心”，“心、性、理，拈著一箇，則都貫穿”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五）。然而，嚴(yán)格區(qū)分心與性的不同，乃是程朱理學(xué)心性論的基本出發(fā)點(diǎn)。為了辨明心性的不同，程朱理學(xué)家從性情之別、氣質(zhì)之性與天地之性之別以及人心道心之別等不同的角度，作了多方面的、多層次的分析和論證。概括地說(shuō)，就是“性”（與“心”對(duì)稱(chēng)之“性”）、“天地之性”（“本然之性”）、“道心”，與“心”（與“性”對(duì)稱(chēng)之“心”）、“氣質(zhì)之性”、“人心”，雖同出于一心，但是截然有別。前者是本體，是天理，是純善，而后者則是發(fā)用，是氣質(zhì)，是雜惡，甚且可以由情而流入萬(wàn)惡之欲。因此，心性之別，氣質(zhì)之性與本然之性之別，人心與道心之別，可總括為人欲與天理之別。“革盡人欲，復(fù)盡天理”，這就是程朱理學(xué)心性說(shuō)的最終歸結(jié)點(diǎn)。

　　黃宗羲心一元論的心性說(shuō)，其中心思想也正在反對(duì)程朱理學(xué)家把性情割裂開(kāi)來(lái)、對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)。這里我們對(duì)比一下朱熹和黃宗羲二人對(duì)孟子“四端”說(shuō)的不同解說(shuō)，就可以清楚地看出二人之間的根本差別了。

　　孟子說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā豆珜O丑上》）

　　朱熹解說(shuō)道：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；仁、義、禮、智，性也?！蚱淝橹l(fā)，而性之本然可得而見(jiàn)，猶有物在中而緒見(jiàn)于外也?！保ā睹献蛹ⅰ罚┯终f(shuō)：“四端便是情，是心之發(fā)見(jiàn)處。四者之萌皆出于心，而其所以然者則是此性之理所在也?！薄靶允抢碇偯?、義、禮、智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發(fā)之名。此情而出于性而善者也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷五）

　　黃宗羲則說(shuō)：“孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發(fā)，而名之為仁、義、禮、智，離情無(wú)以見(jiàn)性。仁義禮智是后起之名，故曰仁義禮智根于心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先另有源頭為仁義禮智，則當(dāng)云心根于仁義禮智矣。是故情性二字分析不得，此理氣合一之說(shuō)也?！保ā睹献訋熣f(shuō)》卷六）又說(shuō)：“不知舍四端之外何從見(jiàn)性？仁義禮智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁義禮智之在中也?！u三足’、‘臧三耳’，謂二足二耳有運(yùn)而行之者，則為三矣。四端之外，懸空求一物以主之，亦何以異于是哉？”（同上卷二）

　　黃宗羲與朱熹觀點(diǎn)的對(duì)立是明顯的。在朱熹以為，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心只是仁義禮智之性的作用發(fā)現(xiàn)，性是體，情是用。而在黃宗羲看來(lái)，仁義禮智只不過(guò)是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的名稱(chēng)。換言之，惻隱之心即是仁，羞惡之性即是義，辭讓之心即是禮，是非之心即是智。離惻隱、羞惡、辭讓、是非之心外，無(wú)所謂仁義禮智之名。

　　黃宗羲的這一思想是直接承繼其師劉宗周之說(shuō)而來(lái)的。劉氏曾說(shuō)：“盈天地間，一氣而已矣。氣聚而有形，形載而有質(zhì)，質(zhì)具而有體，體列而有官，官呈而性著焉，于是有仁義禮智之名。仁非他也，即惻隱之心是；義非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也?！保ā对浴?，引自《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》）黃宗羲在其師說(shuō)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步從體用關(guān)系的理論上把性情完全統(tǒng)一起來(lái)。他說(shuō)：“體則情性皆體，用則情性皆用，以至動(dòng)靜、已未發(fā)皆然。”（《孟子師說(shuō)》卷六）

　　黃宗羲由堅(jiān)持氣、心一元論，而推導(dǎo)出性情的一體說(shuō)、一用說(shuō)，這是一種很有特色的理論。然而，這種性情一體說(shuō)、一用說(shuō)在理論上又是有嚴(yán)重缺陷的。從認(rèn)識(shí)論或心理學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，這種性情一體一用說(shuō)，顯然有混淆理智與感情的錯(cuò)誤，而從倫理學(xué)的角度說(shuō)，也有把道德規(guī)范與道德行為混而為一的偏失。但是，就其針對(duì)程朱理學(xué)的心性說(shuō)來(lái)講，則又明顯地具有其理論上的合理性和歷史上的深刻意義。程朱理學(xué)置性于人生以前，為道德感情和行為之原，顯然是一種先驗(yàn)人性論。黃宗羲合性情為一體一用，強(qiáng)調(diào)離氣質(zhì)無(wú)所謂性，則主要是為了說(shuō)明，性是就人生以后而言的。他引劉宗周的話說(shuō)：“古人言性，皆主后天。而至于人生而靜以上，所謂不容說(shuō)者也。”（《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》）同時(shí)又反復(fù)論述說(shuō)：

　　“仁義禮智樂(lè)俱是虛名。人生墮地，只有父母兄弟此一段不可解之情與生俱來(lái)，此之謂實(shí)，于是而始有仁義之名?！苟叨トァ^知及仁，守實(shí)有諸已，于是而始有智之名。當(dāng)其事親從兄之際，自有條理委曲，見(jiàn)之行事之實(shí)，于是而始有禮之名。不待于勉強(qiáng)作為，如此而安，不如此則不安，于是而始有樂(lè)之名?！保ā睹献訋熣f(shuō)》卷四）

　　由此，他尖銳指出，程朱理學(xué)離四端而求性于人生以上，正是墮入了佛教心性說(shuō)的泥坑。他說(shuō)：“求性者，必求之人生以上，至于心行路絕而后已，不得不以悟?yàn)闃O，則朱子之一旦豁然貫通，亦未免墮此蹊徑。佛者云：‘有物先天地，無(wú)形本寂寥，能為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)凋’，恰是此意。此儒佛之界限所以不清也?！保ㄍ暇矶?/p>

　　對(duì)于程朱理學(xué)析性為氣質(zhì)、本然（天地）二重，以及強(qiáng)調(diào)變化氣質(zhì)，求反之于天地之性等理論，黃宗羲也都給予了批駁。他說(shuō)：“氣質(zhì)之性既是天賦，如何可反？若反之，反似為偽?！保ā睹献訋熣f(shuō)》卷六）他還征引唐一庵（樞）之說(shuō)：“性無(wú)本然、氣質(zhì)之別，天地之性，即在形而后有之中”（同上卷三）等，以批評(píng)程朱理學(xué)的性二重說(shuō)。他概述劉宗周的觀點(diǎn)說(shuō)：“盈天地間止有氣質(zhì)之性，更無(wú)義理之性，謂有義理之性不落于氣質(zhì)者，臧三耳之說(shuō)也?！比缓蟾叨荣潛P(yáng)說(shuō)：“師于千古不決之疑一旦拈出，使人冰融霧釋。而彌近理而大亂真者，亦既如粉墨之不可掩矣?！保ā赌侠孜募s》卷四《先師蕺山先生文集序》）這也正是黃宗羲的觀點(diǎn)。

　　對(duì)于程朱理學(xué)析心為人心、道心二重，黃宗羲也堅(jiān)定地予以駁斥。他說(shuō)：“夫人只有人心，當(dāng)惻隱自能惻隱，當(dāng)羞惡自能羞惡，辭讓、是非莫不皆然。不失此本心，無(wú)有移換，便是允執(zhí)厥中。故孟子言求放心，不言求道心，言失其本心，不言失其道心。夫子之從心所欲不逾距，只是不失人心而已?！保ā赌侠孜募s》卷四《尚書(shū)古文疏證序》）又說(shuō)：“人之為人，除惻隱、羞惡、辭讓、是非之外，更無(wú)別心。”（《孟子師說(shuō)》卷六）他還指出，宋儒誤解《尚書(shū)·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”之說(shuō)，從而認(rèn)為心只有虛靈知覺(jué)，而把理歸之于天地萬(wàn)物，只有窮理以合于知覺(jué)，才為道心，否則虛靈知覺(jué)終究只為人心。于是把人心與道心析之為二。黃宗羲說(shuō)，由此看來(lái)，“此十六字者，其為理學(xué)之蠹甚矣”（《尚書(shū)古文疏證序》）?！洞笥碇儭肺Ｎ⒕恢?，被程朱理學(xué)家奉為千古圣學(xué)相承的“十六字心傳”，是其道統(tǒng)說(shuō)的基石。黃宗羲直搗其源而貶斥之，見(jiàn)地是很深刻的。

　　明統(tǒng)治者在思想上奉程朱理學(xué)為正統(tǒng)，因此在心性問(wèn)題上大多數(shù)學(xué)者仍因襲陳說(shuō)，嚴(yán)守心性之別，和氣質(zhì)之性、本然之性，人心、道心的分別。然而，自明中葉以來(lái)，不少有見(jiàn)識(shí)的思想家開(kāi)始對(duì)此提出了質(zhì)疑和批評(píng)。黃宗羲和劉宗周等人關(guān)于心性一元論的理論，正是這一思潮的發(fā)展。如王廷相曾尖銳地批評(píng)說(shuō)；“人有二性，此宋儒之大惑也?！薄坝嘁詾椋宋镏裕瑹o(wú)非氣質(zhì)所為者，離氣言性，則性無(wú)處所，與虛同歸；離性言氣，則氣非生動(dòng)，與死同途。是性與氣相資而有，不得相離也?！保ā洞鹧烧撔詴?shū)》）

　　王陽(yáng)明的后學(xué)楊東明在論性時(shí)也說(shuō)，“氣質(zhì)之性四字”，“適得吾性之真體”，“蓋性之為氣質(zhì)所成，而氣質(zhì)外無(wú)性，則安得外氣質(zhì)以言性也？自宋儒分為氣質(zhì)、義理兩途，而性之義始晦。”他又說(shuō)：“今謂義理之性出于氣質(zhì)則可，謂氣質(zhì)之性出于義理則不可，謂氣質(zhì)之性與義理之性合并而來(lái)，則不通之論也。”《明儒學(xué)案·北方王門(mén)學(xué)案》他們這些觀點(diǎn)，對(duì)于黃宗羲心一元論心性說(shuō)的形成，是有著重要影響的。此外，與黃宗羲同時(shí)代的許多著名思想家，如王夫之、陳確、李颙、顏元等，也都從不同方面批判了理學(xué)的性二元說(shuō)，闡發(fā)了離氣質(zhì)無(wú)性的思想，從而與黃宗羲的心一元論相互發(fā)明，而匯成一時(shí)代之特有的思潮。這個(gè)歷史現(xiàn)象甚當(dāng)為治明末清初思想史者所注目和進(jìn)行深化的探究。

　　黃宗羲在人性問(wèn)題上還是一位徹底的性善論者。當(dāng)然，他的性善論完全是在氣質(zhì)之性上立論的，而與程朱理學(xué)以天命之性為純善之理根本相對(duì)立。

　　上面我們?cè)隽送跬⑾嗪蜅顤|明堅(jiān)持氣質(zhì)之性的一元說(shuō)，但是他們同時(shí)又都認(rèn)為氣質(zhì)之性是有善有惡的，而非純善的。如王廷相說(shuō)：“善固性也，惡亦人心所出，非有二本。”（《性辯》）又說(shuō)：“但主于氣質(zhì)，則性必有惡，而孟子性善之說(shuō)不通矣?！薄皻庥星鍧岽怦g，則性安得無(wú)善惡之雜？”（《答薛君采論性書(shū)》）王廷相承認(rèn)圣人之性是純善而無(wú)惡的，而其所以如此，是因?yàn)椤暗錃庵A清明淳粹，與眾人異，故其性之所成，純善而無(wú)惡耳?！保ㄍ希顤|明也有類(lèi)似的論述，他說(shuō)：“惡亦是性也，皆從氣邊言也。蓋氣分陰陽(yáng)，中含五行，不得不雜糅，不得不偏勝，此人性所以不皆善也。”（《明儒學(xué)案·北方王門(mén)學(xué)案》）

　　黃宗羲不同意這種看法。他針對(duì)王廷相的意見(jiàn)說(shuō)：“蓋天地之氣，有過(guò)有不及，而有愆陽(yáng)伏陰，豈可遂疑天地之氣有不善乎？夫其一時(shí)雖有過(guò)不及，而萬(wàn)古之中氣自如也，此理之不易者。人之氣稟，雖有清濁強(qiáng)弱之不齊，而滿腔惻隱之心，觸之發(fā)露者，則人人所同也。此所謂性，即在清濁強(qiáng)弱之中，豈可謂不善乎？若執(zhí)清濁強(qiáng)弱，遂謂性有善有不善，是但見(jiàn)一時(shí)之愆陽(yáng)伏陰，不識(shí)萬(wàn)古常存之中氣也?！保ㄍ稀吨T儒學(xué)案中四》）對(duì)于楊東明的意見(jiàn)，黃宗羲除了有同樣的批評(píng)外，還進(jìn)一步分析說(shuō)：“夫不皆善者，是氣之雜糅，而非氣之本然。其本然者可指之為性，其雜糅者不可以言性也?！薄叭松s糅偏勝，即愆陽(yáng)伏陰也。而人皆有不忍人之心，所謂厥有恒性，豈可以雜糅偏勝當(dāng)之？雜糅偏勝，不恒者也。是故氣質(zhì)之外無(wú)性，氣質(zhì)即性也。第氣質(zhì)之本然是性，失其本然者非性。此毫厘之辨，而孟子之言性善為不可易也?！保ㄍ稀侗狈酵蹰T(mén)學(xué)案》）

　　以氣質(zhì)有“雜糅偏勝”、“清濁強(qiáng)弱”；故而性亦有善有惡，這在理論上說(shuō)明起來(lái)比較順當(dāng)，也易于為人們理解，程朱理學(xué)論氣質(zhì)之性之有善有惡，也是用氣稟之不同來(lái)說(shuō)明的。如朱熹說(shuō)：“人之氣稟有清濁偏正之殊，故天命之正亦有淺深厚薄之異?！薄熬腿酥A而言，又有昏明清濁之異?！薄叭酥杂猩朴胁簧?，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷四）這樣，在黃宗羲看來(lái)，王廷相、楊東明的論性有善惡，就很難與程朱理學(xué)家之論氣質(zhì)之性有善惡劃清界限。

　　從上述黃宗羲對(duì)于王廷相、楊東明的批評(píng)看，他堅(jiān)持了這樣一條最基本的理論，即：“人之氣本善。”如他說(shuō)：“如人有惻隱之心，亦只是氣，因其善也，而謂之性?！保ā睹魅鍖W(xué)案·諸儒學(xué)案中四》）反之，也可以說(shuō)人本具善之氣。朱熹曾說(shuō)，人生來(lái)時(shí)并無(wú)浩然之氣，而只有那昏濁頹塌之氣。浩然之氣，乃是養(yǎng)得的。黃宗羲對(duì)此批判說(shuō)：“浩然之氣非固有，如何養(yǎng)得？就其實(shí)，昏濁頹塌之氣，總是一氣，養(yǎng)之則點(diǎn)鐵成金，不是將好氣來(lái)?yè)Q卻此氣去也。”（《孟子師說(shuō)》卷二）此外，黃宗羲還論述了這樣一些重要的觀點(diǎn)：性善是就氣的本然恒性而言的；氣的清濁強(qiáng)弱、雜糅偏勝，只是一時(shí)的陰陽(yáng)失調(diào)，而非氣的本然恒性，因而不當(dāng)因此而懷疑性善之論。至于所謂惡，他認(rèn)為那是由氣的過(guò)與不及造成的。如他說(shuō)：“剛?cè)峤陨?，有過(guò)不及，則流而為惡。是則人心無(wú)所為惡，止有過(guò)不及而已?！保ㄍ希┯终f(shuō)：“事之過(guò)不及處，便是惡事；念之有依著處，便是惡念?！保ㄍ暇砥撸?/p>

　　黃宗羲在這里堅(jiān)持了氣質(zhì)之性的性一元說(shuō)，以及氣質(zhì)之性為善說(shuō)。就其主旨來(lái)說(shuō)，他與程朱理學(xué)的析性為氣質(zhì)、本然的性二元說(shuō)，以及本然之性純善，氣質(zhì)之性具善惡說(shuō)，劃清了界限，就扭轉(zhuǎn)當(dāng)時(shí)理學(xué)貶斥氣質(zhì)之性，崇尚空談性命之理的學(xué)風(fēng)，這也是有積極意義的。但是，黃宗羲所謂的氣質(zhì)之性本善，也還只是從生理稟賦上來(lái)立論的。就這方面來(lái)講，他與程朱理學(xué)以本然之性為純善，在理論上同樣都是脫離了人的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系而來(lái)談?wù)摰某橄蟮娜诵哉摗６宜褮赓|(zhì)分為“本然”與“非本然”，又不自覺(jué)地落到了理學(xué)家分性為二的方法論套子中去了。

　　前面我們?cè)?jīng)提到過(guò)，宋明程朱理學(xué)嚴(yán)分心與性、氣質(zhì)與本然、人心與道心、性與情等，歸根結(jié)蒂可總結(jié)為天理與人欲之別。程朱理學(xué)的修養(yǎng)目標(biāo)是“克盡人欲，復(fù)盡天理。”明末清初一批進(jìn)步的思想家對(duì)程朱理學(xué)那種根本否定人欲的禁欲主義理論，提出了批判。他們從理不離氣，推導(dǎo)出天理不離人欲，無(wú)人欲無(wú)以見(jiàn)天理等等的理論。如王夫之說(shuō)：“禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見(jiàn)”，“離欲而別為理，其唯釋氏為然”（《讀四書(shū)大全》卷八）。又說(shuō)：“人欲之各得，即天理之大同”（同上卷四）。黃宗羲的同門(mén)學(xué)友陳確，則更為激烈而明確地說(shuō)：“確嘗謂，人心本無(wú)天理，天理正從人欲中見(jiàn)，人欲恰好處，即天理也。向無(wú)人欲，則亦并無(wú)天理之可言也。欲即是人心生意，百善皆從此生，止有過(guò)不及之分，更無(wú)有無(wú)之分?！保ā额运摹o(wú)欲作圣辨》）因此，他批評(píng)周敦頤以無(wú)欲主靜立人極之說(shuō)，認(rèn)為這是一種“不禪而禪”的說(shuō)教。

　　在這個(gè)問(wèn)題上，黃宗羲與陳確持有不同的看法。為此，他在一六七六年專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一封信與陳確進(jìn)行討論。他認(rèn)為，氣質(zhì)之性或人心，是與人欲有區(qū)別的。他說(shuō)：“氣質(zhì)人心是渾然流行之體，公共之物也，人欲是落在方所，一人之私也?！保ā赌侠孜陌浮肪矶杜c陳乾初論學(xué)書(shū)》）此處，黃宗羲把理學(xué)家性即理也，是公共的道理的說(shuō)法，移置到氣質(zhì)之性或人心上來(lái)了。顯然，這仍是他氣質(zhì)之性一元論的貫徹到底。同時(shí)，他在這里也接受了程朱理學(xué)家以人欲為一已之私的觀點(diǎn)，只是理學(xué)家以人欲之一已之私直接落腳于人心、氣質(zhì)之偏駁，而黃宗羲則只說(shuō)了個(gè)“落在方所”。什么是“落在方所”，他沒(méi)有進(jìn)一步的說(shuō)明。但根據(jù)他上面對(duì)惡事的解釋?zhuān)赡芤彩怯捎跉赓|(zhì)的“過(guò)或不及”。而由此，黃宗羲在天理、人欲問(wèn)題上，卻與程朱理學(xué)得出了一致的結(jié)論，即認(rèn)為：“天理人欲正是相反，此盈則彼絀，彼盈則此絀。故寡之又寡，至于無(wú)欲，而后純乎天理”（同上）?？梢?jiàn)，他也是把人欲歸于惡的一邊的。因此，他甚至武斷地批評(píng)陳確說(shuō)：“必從人欲恰好處求天理，則終身擾擾，不出世情。所見(jiàn)為天理者，恐是人欲之改頭換面耳?！保ㄍ希?/p>

　　黃宗羲在心性說(shuō)上雖然把氣質(zhì)之性本善的一元說(shuō)堅(jiān)持到底了，同進(jìn)卻也給他帶來(lái)了對(duì)惡和人欲問(wèn)題的理論說(shuō)明上的困難。他用所謂氣質(zhì)的“過(guò)或不及”來(lái)解釋惡或人欲，是十分籠統(tǒng)和曲折的。然而與他同時(shí)的一些思想家，對(duì)此則有較好的理論說(shuō)明。如王夫之提出“性日生而日成”說(shuō)，不是把善看作人生來(lái)一成不變的本性，而是強(qiáng)調(diào)后天的“習(xí)與性成”，即由于后天的生活環(huán)境等才造成人的某種品性。這樣的解釋?zhuān)诶碚撋暇捅赛S宗羲高明得多了。陳確和顏元雖然與黃宗羲一樣，也堅(jiān)持氣質(zhì)之性本善的理論，但他們對(duì)惡的解釋則都提出了由“習(xí)”造成的觀點(diǎn)。如陳確說(shuō)：“氣之清濁，誠(chéng)有不同，則何乖性善之義乎？氣清者無(wú)不善，氣濁者亦無(wú)不善。有不善，乃是習(xí)耳。”“善惡之分，習(xí)使然也，于性何有哉！”（《瞽言三·氣稟清濁說(shuō)》）顏元也說(shuō)：“氣質(zhì)即二氣四德所結(jié)聚者，烏得謂之惡？其惡者，引蔽習(xí)染也。”（《存性編》）這些說(shuō)明也顯然比黃宗羲的說(shuō)明要具體得多。

　　在人欲問(wèn)題上，肯定人欲出于氣質(zhì)，有氣質(zhì)則不能無(wú)人欲，是合乎常識(shí)的。因此，既然肯定氣質(zhì)之性的一元性，則肯定人欲的存在，論證人欲與天理并不是對(duì)立的，完全是順理成章的事。因此，王夫之、陳確等在肯定人欲，強(qiáng)調(diào)離人欲即無(wú)天理的觀點(diǎn)，對(duì)于批判程朱理學(xué)、陸王心學(xué)把天理與人欲截然對(duì)立起來(lái)，以至鼓吹“存天理，滅人欲”的禁欲主義，是有著重要的理論意義和歷史的進(jìn)步性的。黃宗羲把人欲混同于惡，而后又把它排斥于氣質(zhì)人心之外，這是與他的心性理論的基本出發(fā)點(diǎn)相矛盾的，也是他在心性理論上還沒(méi)有完全擺脫理學(xué)影響的表現(xiàn)。

原載于《黃宗羲論》，國(guó)際黃宗羲學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集，浙江古籍出版社，1987年12月。