心性問題是宋明哲學理論上的一個核心問題。它包含著許多方面的問題，諸如心性與理氣關系問題，心與性的關系問題，心與性各自的性質和作用問題，性與情、心與情的關系問題，情與欲的關系問題，等等。圍繞這些問題，自宋至明，理學、心學各派爭辯不休，眾說紛紜，莫衷一是。黃宗羲對宋明以來各種心性理論，其中主要是程朱理學的心性理論，進行了細致的考察和評論，并提出了他那頗具時代和理論特色的心性說。

　　黃宗羲在心性說上主張徹底的心一元論。他發揮其師劉宗周“有心而后有性”，“性者心之性”等思想，明確提出“離心無所為性”的觀點。

　　黃宗羲的這一心性說，是與他的理氣說密切相關的。他在理氣問題上是堅定的氣一元論者。他不僅堅決反對程朱理學家們的“理先氣后”說，即使對薛瑄所謂“理氣無先后”說也表示不能贊同。他說：“羲竊謂，理為氣之理，無氣則無理?！保ā睹魅鍖W案·河東學案一》）又說：“理不離氣”，“離氣無所為理”（《孟子師說》卷七）。程朱理學家在理氣問題上雖然也反復申明理氣不能相離，說什么理只是一極好的表德等。但就其強調理與氣有形上、形下之分，理為氣之主宰，若無此氣，則此理如何頓放等具體論述，則顯然是認理為一物的。所以朱熹有所謂“理與氣決是二物”的說法。黃宗羲尖銳地批評這種把理說成是一物的理論。他指出：“理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。”（《明儒學案·諸儒學案上二》）因此，他反復闡發其師劉宗周關于“盈天地皆氣也”的思想，并且高度贊揚羅欽順在理氣問題上的氣一元論觀點，認為“先生之理氣，最為精確”《明儒學案·諸儒學案中一》。

　　黃宗羲心性說上的心一元論，正是從他理氣說上的氣一元論推演而來的。他說：“夫在天為氣者，在人為心；在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。”（同上）這就是說，心性的關系與理氣的關系是對應而一致的。既然“理為氣之理”，“離氣無所為理”，那末相應地也應當是“性為心之性”，“離心無所為性”。由此可見，黃宗羲所講的心，是指稟氣而生的心。所以他說：“天地間只有一氣充周，生人生物，人稟是氣以生，心即氣之靈處?！保ā睹献訋熣f》卷二）而他所謂的性，則是指心體的“流行而有條理者，即性也”（同上）。故而“離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見者何性也”（同上）。他還認為，理不可見，而見之于氣，同樣，性不可見，而見之于心。于是，他得出一個結論說：“心即氣也?！保ㄍ希?/p>

　　黃宗羲的這個命題，使得他的心一元論，與王陽明以“心即理”為主題的心學理論有了根本的區別。這是在心性說中徹底推演氣一元論理論的結果。根據上面所述的這些觀點，黃宗羲仿照羅欽順對于理氣關系的論述，對心性關系也作了同樣的具體論述。他說：

　　“人受天之氣以生，只有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡,當恭敬處自恭敬，當是非處自是非。千頭萬緒，轇轕紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立于心之先，附于心之中也?！保ā睹魅鍖W案·諸儒學案中一》）同時，他對羅欽順在心性關系上未能將其關于理氣關系的理論貫徹到底，表示了深深的遺憾，認為“先生（羅欽順）之論心性，頗與其論理氣自相矛盾”（同上）。黃宗羲還認為羅欽順割裂心性，分心性為二。他概括羅氏的理論說：“先生以為天性正于受生之初，明覺發于既生之后，明覺是心而非性?！比缓蠹右耘u說：“信如斯言，則性體也，心用也。性自人生以上，靜也；心是感物而動，動也。性是天地萬物之理，公也；心是一已所有，私也。明明先立一性，以為此心之主，與理能生氣之說無異，于先生理氣之論，無乃大悖乎！”（同上）黃宗羲在這里所指出的羅欽順將性心區別為人生以上和既生之后的說法，是否完全符合羅氏思想，尚可研究，但它確實是程朱理學家們心性說的基本理論之一。

　　盡管朱熹在論心性時經常講什么“舍心則無以見性，舍性又無以見心”，“心、性、理，拈著一箇，則都貫穿”（《朱子語類》卷五）。然而，嚴格區分心與性的不同，乃是程朱理學心性論的基本出發點。為了辨明心性的不同，程朱理學家從性情之別、氣質之性與天地之性之別以及人心道心之別等不同的角度，作了多方面的、多層次的分析和論證。概括地說，就是“性”（與“心”對稱之“性”）、“天地之性”（“本然之性”）、“道心”，與“心”（與“性”對稱之“心”）、“氣質之性”、“人心”，雖同出于一心，但是截然有別。前者是本體，是天理，是純善，而后者則是發用，是氣質，是雜惡，甚且可以由情而流入萬惡之欲。因此，心性之別，氣質之性與本然之性之別，人心與道心之別，可總括為人欲與天理之別?！案锉M人欲，復盡天理”，這就是程朱理學心性說的最終歸結點。

　　黃宗羲心一元論的心性說，其中心思想也正在反對程朱理學家把性情割裂開來、對立起來的觀點。這里我們對比一下朱熹和黃宗羲二人對孟子“四端”說的不同解說，就可以清楚地看出二人之間的根本差別了。

　　孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《公孫丑上》）

　　朱熹解說道：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；仁、義、禮、智，性也?！蚱淝橹l，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”（《孟子集注》）又說：“四端便是情，是心之發見處。四者之萌皆出于心，而其所以然者則是此性之理所在也?！薄靶允抢碇偯?，仁、義、禮、智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發之名。此情而出于性而善者也?！保ā吨熳诱Z類》卷五）

　　黃宗羲則說：“孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，而名之為仁、義、禮、智，離情無以見性。仁義禮智是后起之名，故曰仁義禮智根于心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先另有源頭為仁義禮智，則當云心根于仁義禮智矣。是故情性二字分析不得，此理氣合一之說也。”（《孟子師說》卷六）又說：“不知舍四端之外何從見性？仁義禮智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁義禮智之在中也?！u三足’、‘臧三耳’，謂二足二耳有運而行之者，則為三矣。四端之外，懸空求一物以主之，亦何以異于是哉？”（同上卷二）

　　黃宗羲與朱熹觀點的對立是明顯的。在朱熹以為，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心只是仁義禮智之性的作用發現，性是體，情是用。而在黃宗羲看來，仁義禮智只不過是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的名稱。換言之，惻隱之心即是仁，羞惡之性即是義，辭讓之心即是禮，是非之心即是智。離惻隱、羞惡、辭讓、是非之心外，無所謂仁義禮智之名。

　　黃宗羲的這一思想是直接承繼其師劉宗周之說而來的。劉氏曾說：“盈天地間，一氣而已矣。氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性著焉，于是有仁義禮智之名。仁非他也，即惻隱之心是；義非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也?！保ā对浴?，引自《明儒學案·蕺山學案》）黃宗羲在其師說的基礎上，進一步從體用關系的理論上把性情完全統一起來。他說：“體則情性皆體，用則情性皆用，以至動靜、已未發皆然。”（《孟子師說》卷六）

　　黃宗羲由堅持氣、心一元論，而推導出性情的一體說、一用說，這是一種很有特色的理論。然而，這種性情一體說、一用說在理論上又是有嚴重缺陷的。從認識論或心理學的角度來說，這種性情一體一用說，顯然有混淆理智與感情的錯誤，而從倫理學的角度說，也有把道德規范與道德行為混而為一的偏失。但是，就其針對程朱理學的心性說來講，則又明顯地具有其理論上的合理性和歷史上的深刻意義。程朱理學置性于人生以前，為道德感情和行為之原，顯然是一種先驗人性論。黃宗羲合性情為一體一用，強調離氣質無所謂性，則主要是為了說明，性是就人生以后而言的。他引劉宗周的話說：“古人言性，皆主后天。而至于人生而靜以上，所謂不容說者也。”（《明儒學案·蕺山學案》）同時又反復論述說：

　　“仁義禮智樂俱是虛名。人生墮地，只有父母兄弟此一段不可解之情與生俱來，此之謂實，于是而始有仁義之名?！苟叨トァ?，所謂知及仁，守實有諸已，于是而始有智之名。當其事親從兄之際，自有條理委曲，見之行事之實，于是而始有禮之名。不待于勉強作為，如此而安，不如此則不安，于是而始有樂之名?！保ā睹献訋熣f》卷四）

　　由此，他尖銳指出，程朱理學離四端而求性于人生以上，正是墮入了佛教心性說的泥坑。他說：“求性者，必求之人生以上，至于心行路絕而后已，不得不以悟為極，則朱子之一旦豁然貫通，亦未免墮此蹊徑。佛者云：‘有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋’，恰是此意。此儒佛之界限所以不清也?！保ㄍ暇矶?/p>

　　對于程朱理學析性為氣質、本然（天地）二重，以及強調變化氣質，求反之于天地之性等理論，黃宗羲也都給予了批駁。他說：“氣質之性既是天賦，如何可反？若反之，反似為偽?！保ā睹献訋熣f》卷六）他還征引唐一庵（樞）之說：“性無本然、氣質之別，天地之性，即在形而后有之中”（同上卷三）等，以批評程朱理學的性二重說。他概述劉宗周的觀點說：“盈天地間止有氣質之性，更無義理之性，謂有義理之性不落于氣質者，臧三耳之說也?！比缓蟾叨荣潛P說：“師于千古不決之疑一旦拈出，使人冰融霧釋。而彌近理而大亂真者，亦既如粉墨之不可掩矣。”（《南雷文約》卷四《先師蕺山先生文集序》）這也正是黃宗羲的觀點。

　　對于程朱理學析心為人心、道心二重，黃宗羲也堅定地予以駁斥。他說：“夫人只有人心，當惻隱自能惻隱，當羞惡自能羞惡，辭讓、是非莫不皆然。不失此本心，無有移換，便是允執厥中。故孟子言求放心，不言求道心，言失其本心，不言失其道心。夫子之從心所欲不逾距，只是不失人心而已?！保ā赌侠孜募s》卷四《尚書古文疏證序》）又說：“人之為人，除惻隱、羞惡、辭讓、是非之外，更無別心?！保ā睹献訋熣f》卷六）他還指出，宋儒誤解《尚書·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”之說，從而認為心只有虛靈知覺，而把理歸之于天地萬物，只有窮理以合于知覺，才為道心，否則虛靈知覺終究只為人心。于是把人心與道心析之為二。黃宗羲說，由此看來，“此十六字者，其為理學之蠹甚矣”（《尚書古文疏證序》）?！洞笥碇儭肺Ｎ⒕恢?，被程朱理學家奉為千古圣學相承的“十六字心傳”，是其道統說的基石。黃宗羲直搗其源而貶斥之，見地是很深刻的。

　　明統治者在思想上奉程朱理學為正統，因此在心性問題上大多數學者仍因襲陳說，嚴守心性之別，和氣質之性、本然之性，人心、道心的分別。然而，自明中葉以來，不少有見識的思想家開始對此提出了質疑和批評。黃宗羲和劉宗周等人關于心性一元論的理論，正是這一思潮的發展。如王廷相曾尖銳地批評說；“人有二性，此宋儒之大惑也?！薄坝嘁詾椋宋镏?，無非氣質所為者，離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性言氣，則氣非生動，與死同途。是性與氣相資而有，不得相離也?！保ā洞鹧烧撔詴罚?/p>

　　王陽明的后學楊東明在論性時也說，“氣質之性四字”，“適得吾性之真體”，“蓋性之為氣質所成，而氣質外無性，則安得外氣質以言性也？自宋儒分為氣質、義理兩途，而性之義始晦?！彼终f：“今謂義理之性出于氣質則可，謂氣質之性出于義理則不可，謂氣質之性與義理之性合并而來，則不通之論也。”《明儒學案·北方王門學案》他們這些觀點，對于黃宗羲心一元論心性說的形成，是有著重要影響的。此外，與黃宗羲同時代的許多著名思想家，如王夫之、陳確、李颙、顏元等，也都從不同方面批判了理學的性二元說，闡發了離氣質無性的思想，從而與黃宗羲的心一元論相互發明，而匯成一時代之特有的思潮。這個歷史現象甚當為治明末清初思想史者所注目和進行深化的探究。

　　黃宗羲在人性問題上還是一位徹底的性善論者。當然，他的性善論完全是在氣質之性上立論的，而與程朱理學以天命之性為純善之理根本相對立。

　　上面我們曾引述了王廷相和楊東明堅持氣質之性的一元說，但是他們同時又都認為氣質之性是有善有惡的，而非純善的。如王廷相說：“善固性也，惡亦人心所出，非有二本?！保ā缎赞q》）又說：“但主于氣質，則性必有惡，而孟子性善之說不通矣?！薄皻庥星鍧岽怦g，則性安得無善惡之雜？”（《答薛君采論性書》）王廷相承認圣人之性是純善而無惡的，而其所以如此，是因為“但其氣之所稟清明淳粹，與眾人異，故其性之所成，純善而無惡耳?！保ㄍ希顤|明也有類似的論述，他說：“惡亦是性也，皆從氣邊言也。蓋氣分陰陽，中含五行，不得不雜糅，不得不偏勝，此人性所以不皆善也?！保ā睹魅鍖W案·北方王門學案》）

　　黃宗羲不同意這種看法。他針對王廷相的意見說：“蓋天地之氣，有過有不及，而有愆陽伏陰，豈可遂疑天地之氣有不善乎？夫其一時雖有過不及，而萬古之中氣自如也，此理之不易者。人之氣稟，雖有清濁強弱之不齊，而滿腔惻隱之心，觸之發露者，則人人所同也。此所謂性，即在清濁強弱之中，豈可謂不善乎？若執清濁強弱，遂謂性有善有不善，是但見一時之愆陽伏陰，不識萬古常存之中氣也?！保ㄍ稀吨T儒學案中四》）對于楊東明的意見，黃宗羲除了有同樣的批評外，還進一步分析說：“夫不皆善者，是氣之雜糅，而非氣之本然。其本然者可指之為性，其雜糅者不可以言性也?！薄叭松s糅偏勝，即愆陽伏陰也。而人皆有不忍人之心，所謂厥有恒性，豈可以雜糅偏勝當之？雜糅偏勝，不恒者也。是故氣質之外無性，氣質即性也。第氣質之本然是性，失其本然者非性。此毫厘之辨，而孟子之言性善為不可易也?！保ㄍ稀侗狈酵蹰T學案》）

　　以氣質有“雜糅偏勝”、“清濁強弱”；故而性亦有善有惡，這在理論上說明起來比較順當，也易于為人們理解，程朱理學論氣質之性之有善有惡，也是用氣稟之不同來說明的。如朱熹說：“人之氣稟有清濁偏正之殊，故天命之正亦有淺深厚薄之異。”“就人之所稟而言，又有昏明清濁之異?！薄叭酥杂猩朴胁簧?，只緣氣質之稟各有清濁?！保ā吨熳诱Z類》卷四）這樣，在黃宗羲看來，王廷相、楊東明的論性有善惡，就很難與程朱理學家之論氣質之性有善惡劃清界限。

　　從上述黃宗羲對于王廷相、楊東明的批評看，他堅持了這樣一條最基本的理論，即：“人之氣本善?！比缢f：“如人有惻隱之心，亦只是氣，因其善也，而謂之性?！保ā睹魅鍖W案·諸儒學案中四》）反之，也可以說人本具善之氣。朱熹曾說，人生來時并無浩然之氣，而只有那昏濁頹塌之氣。浩然之氣，乃是養得的。黃宗羲對此批判說：“浩然之氣非固有，如何養得？就其實，昏濁頹塌之氣，總是一氣，養之則點鐵成金，不是將好氣來換卻此氣去也?！保ā睹献訋熣f》卷二）此外，黃宗羲還論述了這樣一些重要的觀點：性善是就氣的本然恒性而言的；氣的清濁強弱、雜糅偏勝，只是一時的陰陽失調，而非氣的本然恒性，因而不當因此而懷疑性善之論。至于所謂惡，他認為那是由氣的過與不及造成的。如他說：“剛柔皆善，有過不及，則流而為惡。是則人心無所為惡，止有過不及而已?！保ㄍ希┯终f：“事之過不及處，便是惡事；念之有依著處，便是惡念?！保ㄍ暇砥撸?/p>

　　黃宗羲在這里堅持了氣質之性的性一元說，以及氣質之性為善說。就其主旨來說，他與程朱理學的析性為氣質、本然的性二元說，以及本然之性純善，氣質之性具善惡說，劃清了界限，就扭轉當時理學貶斥氣質之性，崇尚空談性命之理的學風，這也是有積極意義的。但是，黃宗羲所謂的氣質之性本善，也還只是從生理稟賦上來立論的。就這方面來講，他與程朱理學以本然之性為純善，在理論上同樣都是脫離了人的社會政治、經濟關系而來談論的抽象的人性論。而且他把氣質分為“本然”與“非本然”，又不自覺地落到了理學家分性為二的方法論套子中去了。

　　前面我們曾經提到過，宋明程朱理學嚴分心與性、氣質與本然、人心與道心、性與情等，歸根結蒂可總結為天理與人欲之別。程朱理學的修養目標是“克盡人欲，復盡天理。”明末清初一批進步的思想家對程朱理學那種根本否定人欲的禁欲主義理論，提出了批判。他們從理不離氣，推導出天理不離人欲，無人欲無以見天理等等的理論。如王夫之說：“禮雖純為天理之節文，而必寓于人欲以見”，“離欲而別為理，其唯釋氏為然”（《讀四書大全》卷八）。又說：“人欲之各得，即天理之大同”（同上卷四）。黃宗羲的同門學友陳確，則更為激烈而明確地說：“確嘗謂，人心本無天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦并無天理之可言也。欲即是人心生意，百善皆從此生，止有過不及之分，更無有無之分?！保ā额运摹o欲作圣辨》）因此，他批評周敦頤以無欲主靜立人極之說，認為這是一種“不禪而禪”的說教。

　　在這個問題上，黃宗羲與陳確持有不同的看法。為此，他在一六七六年專門寫了一封信與陳確進行討論。他認為，氣質之性或人心，是與人欲有區別的。他說：“氣質人心是渾然流行之體，公共之物也，人欲是落在方所，一人之私也?！保ā赌侠孜陌浮肪矶杜c陳乾初論學書》）此處，黃宗羲把理學家性即理也，是公共的道理的說法，移置到氣質之性或人心上來了。顯然，這仍是他氣質之性一元論的貫徹到底。同時，他在這里也接受了程朱理學家以人欲為一已之私的觀點，只是理學家以人欲之一已之私直接落腳于人心、氣質之偏駁，而黃宗羲則只說了個“落在方所”。什么是“落在方所”，他沒有進一步的說明。但根據他上面對惡事的解釋，可能也是由于氣質的“過或不及”。而由此，黃宗羲在天理、人欲問題上，卻與程朱理學得出了一致的結論，即認為：“天理人欲正是相反，此盈則彼絀，彼盈則此絀。故寡之又寡，至于無欲，而后純乎天理”（同上）?？梢?，他也是把人欲歸于惡的一邊的。因此，他甚至武斷地批評陳確說：“必從人欲恰好處求天理，則終身擾擾，不出世情。所見為天理者，恐是人欲之改頭換面耳?！保ㄍ希?/p>

　　黃宗羲在心性說上雖然把氣質之性本善的一元說堅持到底了，同進卻也給他帶來了對惡和人欲問題的理論說明上的困難。他用所謂氣質的“過或不及”來解釋惡或人欲，是十分籠統和曲折的。然而與他同時的一些思想家，對此則有較好的理論說明。如王夫之提出“性日生而日成”說，不是把善看作人生來一成不變的本性，而是強調后天的“習與性成”，即由于后天的生活環境等才造成人的某種品性。這樣的解釋，在理論上就比黃宗羲高明得多了。陳確和顏元雖然與黃宗羲一樣，也堅持氣質之性本善的理論，但他們對惡的解釋則都提出了由“習”造成的觀點。如陳確說：“氣之清濁，誠有不同，則何乖性善之義乎？氣清者無不善，氣濁者亦無不善。有不善，乃是習耳?！薄吧茞褐?，習使然也，于性何有哉！”（《瞽言三·氣稟清濁說》）顏元也說：“氣質即二氣四德所結聚者，烏得謂之惡？其惡者，引蔽習染也?！保ā洞嫘跃帯罚┻@些說明也顯然比黃宗羲的說明要具體得多。

　　在人欲問題上，肯定人欲出于氣質，有氣質則不能無人欲，是合乎常識的。因此，既然肯定氣質之性的一元性，則肯定人欲的存在，論證人欲與天理并不是對立的，完全是順理成章的事。因此，王夫之、陳確等在肯定人欲，強調離人欲即無天理的觀點，對于批判程朱理學、陸王心學把天理與人欲截然對立起來，以至鼓吹“存天理，滅人欲”的禁欲主義，是有著重要的理論意義和歷史的進步性的。黃宗羲把人欲混同于惡，而后又把它排斥于氣質人心之外，這是與他的心性理論的基本出發點相矛盾的，也是他在心性理論上還沒有完全擺脫理學影響的表現。

原載于《黃宗羲論》，國際黃宗羲學術討論會論文集，浙江古籍出版社，1987年12月。