一、時代新風氣的開創者

　　十九世紀上半葉，是中國封建制度走向崩潰的時代。如果說我們閱讀十八世紀中葉我國優秀的古典小說《紅樓夢》，通過其中對封建貴族家庭衰落的真實描寫，已在所謂“乾隆盛世”的外表下，預感到那種“外面的架子雖未甚倒，內囊卻已盡上來了”的整個封建統治，是大廈將傾、末日來臨的兆頭；那末到了十九世紀上半葉，這種封建社會末世的景象已經成為嚴酷的現實了。

　　從十八世紀末以來，清王朝的封建統治面臨著嚴重的社會危機。少數官僚大地主霸占了大量的土地，而廣大農民則無地或少地，身受地租、捐稅、高利貸的層層盤剝。同時，清王朝官僚統治集團也已腐敗到了無法收拾的地步。即以嘉慶四年（1799年）揭露的宰相和珅貪污案一事看，從他家抄沒的財產如折合成銀子，計約達八億兩，相當于當時國庫二十年的收入。因此，從十八世紀末以來，國內階級矛盾日趨激化，全國各地勞動人民的武裝起義此起彼伏，連綿不斷。如1796年爆發的白蓮教起義，歷時九年之久，風暴所及有湖北、河南、四川、陜西、甘肅五省。1813年天理教起義軍曾一度攻入北京，幾乎打到紫禁城。這些農民起義沉重地打擊了清王朝的封建統治。

　　與此同時，十九世紀上半葉，中國也面臨著西方資本主義國家企圖把我國變為工業原料基地和推銷商品的殖民地。當時英國等資本主義國家，為了占有中國這個最廣大的市場，使用了最卑鄙的手段，大量走私鴉片，企圖以此來破壞中國的經濟體系，改變他們在貿易中的逆差，進而打開中國的門戶。鴉片的走私使中國的白銀大量外流，造成了嚴重的銀荒，引起了銀價的暴漲。嚴重的銀荒，使清政府財政陷于困境，而銀價的暴漲則迫使廣大勞動人民負擔更重的賦稅。由此也使國內階級矛盾進一步激化。其次，鴉片走私是通過賄賂各級官吏才得以輸入的，這對于本來已經十分腐敗的清王朝各級機構和官吏，無疑又添上了一副腐蝕劑。再加以上起親王、貴族，下至八旗兵丁紛紛染上煙癮，也威脅著清王朝統治機器的機能。當時林則徐在禁煙奏折中說，如不斷然禁絕鴉片，“是使數十年后，中原幾無可以御敵之兵，且無可以充餉之銀。”這絕不是危言聳聽的話。

　　在嚴峻的社會現實面前，地主階級士大夫中出現了一批有識之士，如林則徐、龔自珍、魏源、張際亮、湯鵬、姚瑩等。他們懷著愛國熱情，力主嚴禁鴉片，抗御西方資本主義的侵略，探求封建制度的種種弊病和改革的方法。其中，尤以龔自珍對封建制度腐朽沒落的揭露和批判最為深刻。

　　龔自珍，又名鞏祚，字璱人，號定庵，生于清乾隆五十七年（公元1792年），死于清道光二十一年（公元1841年），浙江仁和（今杭州）人，龔自珍出身在一個官僚家庭。他的祖父龔敬身官至云南楚雄府知府，他的父親龔麗正官至江南蘇松太兵備道署江蘇按察使。他的外祖父是著名的文字訓詁學家段玉裁。龔自珍幼年曾從段玉裁學習文字訓詁學，深受當時盛行的漢學的熏陶。但是，在當時封建社會危機日益嚴重的情況下，龔自珍并沒有按照漢學那套考據、訓詁的路子走下去，而是關心現實的社會政治問題，大力提倡“經世致用”之學，也就是提倡對治理當時社會政治、經濟有實際應用價值的學問。他在二十幾歲時就寫了好幾篇文章，相當深刻地揭露了清王朝封建統治的腐敗，指出社會變革的風暴即將來臨，積極主張改革弊政，提拔人材，以安定社會。他的外祖父段玉裁在看到他二十三歲時寫的四篇《明良論》后，曾十分贊賞地說：“四論皆古方也，而中今病，豈必別制一新方哉？髦（耄）矣！猶見此才而死，吾不恨矣。”（《龔自珍全集》）

　　然而，龔自珍在科舉仕途上并不順利。他在十九歲時首次應鄉試，只中了個副榜貢生，直到二十七歲時，他第四次應鄉試，才中了個舉人。以后，他多次考進士，連連落第，直至道光九年，三十八歲時，才勉強中了個進士出身。因此，他始終只做了內閣中書、宗人府主事、禮部主事這樣一些閑散的小官職，而且還不斷受到當權的保守派的排斥。他的那些遠大抱負也因此沒有可能付諸試驗。但是，他始終關心著國家的政事，并愿意為振興國家而貢獻自己的力量。1838年冬，林則徐動身前往廣州查禁鴉片。臨行前，龔自珍寫信給他送行，表示堅決支持他的禁煙主張，并且提出了許多積極的建議。如建議林則徐要制止白銀外流、平定銀價，嚴懲鴉片的販賣者和制造者；希望他堅定信心，不要為各種勢力的游說者所動搖；期望他通過一省之治而使“中國十八省銀價平、物力實、人心定”等等。不僅如此，他還要求跟隨林則徐一起南下，為禁煙效力。然而由于受到當權者的阻擾而未能成行。1839年他被迫辭官，但仍十分關心時局。當林則徐在廣州虎門銷毀鴉片后，積極進行抗御英國侵略者武裝進攻的時候，他還特意寫了一封信，提出對敵作戰的策略，曾寫了一首詩表示這種心情：“故人橫海拜將軍，側立南天未蕆勛。我有陰符三百字，蠟丸難寄惜雄文。”（《己亥雜詩》）不幸的是兩年之后龔自珍就逝世了，鴉片戰爭后中國社會所發生的重大變化他未能看到。

　　龔自珍在一首詩中這樣寫道：“一事平生無齮齕，但開風氣不為師。”（同上，第519頁）意思是說，他只是用自己的著作、言論來開啟一代風氣，卻不曾招收學生當老師，這件事別人是無法非議的。在龔自珍之前，由于清初封建統治者多次大興文字獄，在專制主義的淫威下，一般讀書人都不敢談論經世之學，而只得埋頭于古籍中去搞考據訓詁，致使學術界、思想界死氣沉沉。正如龔自珍在另一首詩中所描述的那樣：“避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀”。（同上）對于學術界、思想界的這種沉悶空氣，龔自珍是十分不滿的。他要求改變這種狀況，以把學術變為“經世致用”之學。因此，在他的著述中，大膽地來抨擊社會弊政，提出變革主張，確實開創了新一代的思想風氣。他開創的這種新風氣，在當時士大夫中被目為“言多奇僻”的“狂士”，甚至稱他為“龔呆子”。他那些猛烈抨擊封建制度弊端的言論，就連他的一些知交都為他擔心。如魏源在給他的一封信中就說：“吾與足下相愛不啻骨肉，常恨足下有不擇言之病。．．．．．．若不擇而施，則于明哲保身之義恐有悖。”（轉引《龔自珍思想筆談》，《中華史論叢》第七輯）他的外祖父段玉裁雖然十分欣賞他的才華，然而也寫信給他，希望他“努力為名儒、為名臣，勿愿為名士。”（《年譜》）直至資產階級改良派興起后，一些知識分子才對龔自珍所開創的新風氣有了較為深刻的理解。梁啟超在《清代學術概論》一書中說：“晚清思想之解放，自珍確與有功焉。光緒間所謂新學家者，大率人人皆經過崇拜龔氏之一時期，初讀《定庵文集》，若受電然。”

　　關于龔自珍的著作，后人曾編為《定庵文集》、《定庵詩集》等，然以1959年中華書局出版的《龔自珍全集》搜集最為完備。

二、對封建社會的激烈批判

　　龔自珍以敏銳的洞察力看到了封建社會的沒落。如他指出，自乾隆末年以來，社會風氣十分腐敗，“不士、不農、不工、不商之人，十將五六。又或飧煙草（吸食鴉片），習邪教（信基督教），取誅戮，或凍餒以死，終不肯治一寸之絲、一粒之飯以益人”。因此，“自京師始，概乎四方，大抵富戶變貧戶，貧戶變餓者，四民之首，奔走下賤，各省大局，岌岌乎皆不可支月日，奚暇問年歲？”（《西域置行省議》）他還借史議論說：“世有三等”，即所謂“治世”、“亂世”、“衰世”，而“三等之世皆觀其才。”龔自珍這里所謂的“才”，范圍是極其廣泛的，包括將相、士民，以至工商。他特別指出，“衰世”時從外表上看“類治世”，而從實質上看，則“左無才相，右無才吏；閫無才將，庠序無才士；隴無才民，廛無才工，衢無才商，……”。并且更嚴重的是，即使有“才士與才民”，也將被那些不才之人“督之、縛之，以至于戮之。”這種殺戮，并不是用刀鋸消滅肉體，而是“戮其心”，即“戮其能憂心、能憤心、能思慮心、能作為心、能有廉恥心、能無渣滓心”。如果從將相以至士民工商都沒有這些憂心、憤心、思慮心、作為心、廉恥心等等，則“起視其世，亂亦竟不遠矣。”（此上均見《乙丙之際著議第九》，《全集》第6-7頁）這里，從表面上看，龔自珍是在論史，而實際上是在揭露清王朝封建制度的統治因為壓抑人材，而面臨“衰世”了。

　　所謂《乙丙之際著議》的“乙丙”，是指清嘉慶二十年至二十一年（1815-1816年）之間，該著即龔自珍二十四、五歲時所作。可見龔自珍在青年時期即已深刻地觀察到封建制度的衰敗現象。如果我們再把他青年時期的另一篇名文《尊隱》拿來讀一下的話，就更加清楚了。對于這篇文章，龔自珍自己是十分欣賞的。他在四十八歲時所寫的一首詩中還說道：“少年《尊隱》有高文。”（《己亥雜詩》，《全集》第532頁）在這篇文章中，他首先說：“君子所大者生也，所大乎其生者時也”。那末，他生逢何時呢？文中以“日有三時”，即早、午、昏三時，來比喻世道的變遷。“早時”是王朝初興之時，因此“天下法宗禮，族歸心”，“百寶萬貨，人功精英”，“府于京師”。“午時”是王朝大勢尚在，雖有“窒士”（被壓制的人材），然“天命不猶，與草木死”，尚不足為慮。可是到了“昏時”，這是龔自珍著意刻畫的，也是他生而所逢之時，這時是“日之將夕，悲風驟至”。“人功精英、百工魁杰所成，如京師，京師弗受也，非但弗受，又裂而磔之”，即人材被誅殺。相反，那些“丑類窳砦（茍且懶惰），詐譌不材”即庸才之人卻得到重用。因此，民怨物怒，“京師之氣泄”。具體說來，則是“京師貧”而“四山實”；“京師賤”而“山中之民有自公侯者”；“京師輕”而“山中之勢重”；“京師如鼠壤”而“山中之壁壘堅”。其結果是“京師之日（苦）短”而“山中之日長矣”。（以上見《全集》），這里，“京師”顯然是指清王朝的封建統治中心，“野”、“四山”、“山中之民”等究竟具體指的什么力量，龔自珍并沒有明言，人們也有不同的解釋，但大意是指與“京師”相對立的一種反對清王朝封建統治的力量，則是明白無疑的。因此，從這篇文章中可以清楚地看到，龔自珍已意識到他生而所逢之時，已是清王朝封建統治“氣泄”之時，是“山中勢重”、“壁壘堅”之時。于是，他預言，在這種“朝士寡助失親”的情況下，人們都將寄希望于“山中之民”。一旦“山中之民”起而反對“京師”，那將“一嘯百吟”，“有大高音起，天地為之鐘鼓，神人為之波濤矣”。（同上）從以上這些比喻描寫中，我們可看到，龔自珍對封建末世的揭露和批判是相當深刻的。并且，他還預示了一種新的反封建的力量正在興起，一場推翻清王朝封建統治的風暴正在醞釀，即將來臨。

　　關于清王朝封建統治岌岌可危的原因，龔自珍也作了一定的分析。如他指出，邊防的不鞏固，外國資本主義勢力的侵入，其中尤其是英國資本主義勢力的侵入對清王朝有極大的危險。他在道光三年（1823年）時寫的一篇文章中就指出：“粵東互市，有大西洋，近惟英夷，實乃巨詐，拒之則扣關，狎之則蠹國”（《阮尚書年譜第一序》）。但是，龔自珍認為，清王朝封建統治的衰落，其主要原因還是封建制度中本身所存在的問題。因此，他又說：“即使英吉利不侵不叛，望風納款，中國尚且可恥而可憂”（《與人箋八》）。在這些問題中，又以官吏的腐敗無恥和君主的極端專制最為嚴重。在上面提到的深得段玉裁贊賞的四篇《明良論》中，龔自珍對這個問題作了透徹的揭露和分析。

　　他認為，由于封建的官僚制度一味地講“資格”，造成了官吏的腐敗無能和有識之士得不到任用。他指出，根據當時用人的種種“資格”規定，“凡滿洲、漢人之仕宦者，大抵由其始宦之日，凡三十五年而至一品，極速亦三十年。賢智者終不得越，而愚不肖者亦得以馴而到。”他說，如果按三十歲進身算起，那末到升為一品大臣，掌握大權時，“其齒發固已老矣，精神固已憊矣”。于是，這些一品大臣大多成了老朽昏庸，占據權位而不能干事的僵尸一樣，等于玩忽職守。于是這些人因“仕久而戀籍，年高而顧其子孫，傫然終日，不肯自請去”。其結果是“英奇未盡之士，亦卒不得起而相代”，也就是年輕有為的人，不能上來代替他們。龔自珍指出，這種論“資格”用人的制度，腐蝕著整個官吏集團：“其資淺者曰：我積俸以俟時，安靜以守格，雖有遲疾，茍過中壽，亦冀終得尚書、侍郎。奈何資格未至，嘵嘵然以自喪其官為？其資深者曰：我既積俸以俟之，安靜以守之，久久而危致乎是。奈何忘其積累之苦，而嘵嘵然以自負其歲月為？”這一大段話的意思是說，那些資格淺的人是這樣想的：我不求有功，但求無過，早晚總能熬到個尚書、侍郎。何必多嘴多舌（嘵嘵然），把前程斷送了呢？而那些資格深的人又是那樣想的：我好不容易歷盡艱險，好容易混到了這個地位，難道能忘掉這些艱苦，而去多嘴多舌，丟掉這個地位嗎？因此，龔自珍沉痛地指出：“一限以資格，此士大夫所以盡奄然而無有生氣者也。”“至于建大猷（指治國的方針、原則等），白大事，則宜乎更絕無人也。”（以上均見《明良論三》），成了死氣沉沉的官僚集團。

　　龔自珍還認為，由于官吏們只求保住自己的“資格”、“地位”，而在政事上則“奄然而無有生氣”，這樣也就只知一味地趨附，而喪失了他們獨立的人格，甚至淪為無恥之徒。他尖銳地指出：“歷覽近代之士，自其敷奏之日，始進之年，而恥已存者寡矣！官益久，則氣愈婾（茍且偷安）；望愈崇，則諂愈固；地益近（指地位高，離皇帝近），則媚亦益工。”（《明良論二》）這些無恥的“政要之官”，除了揣摩皇帝的喜怒以迎合外，國家大事絲毫不在心上。龔自珍說，官吏、士大夫的這種“無恥”，其結果則是“辱國”、“辱社稷”，以至于亡國。

　　然而，龔自珍又指出，官吏、士大夫的這種“無恥”，不應當只責怪他們，其根源是在于君主的極端專制。他認為，天子率領百官共治天下，應當是“但責之以治天下之效，不必問其若之何而以為治”。制訂各種法令、政策是為了使官吏們有所遵循，但是如果“守律令而不敢變”，則“吏胥之所以侍立而體卑也”；“行政道而惟吾意所欲為”，則“天子百官之所以南面而權尊也。”這樣，即使是一二品之大臣也只能“朝見而免冠，夕見而免冠”，“雖以總督之尊，而實不能以行一謀，專一事。”所以他認為：“圣天子亦總其大端而已矣。至于內外大臣之權，殆亦不可以不重。權不重則氣不振，氣不振則偷，偷則弊。權不重則民不畏，不畏則狎，狎則變。”（以上見《明良論四》）如果君主既專其權，一切“惟吾意所欲為”，那末“一旦責有氣于臣，不亦暮乎！”（《古史鉤沈論一》）龔自珍的這番議論在當時是相當大膽的，在一定程度上觸到了封建君主專制主義的要害。

　　應當指出，龔自珍對當時封建制度所以沒落的原因的分析，觸及到了一些重要的東西，如政治制度上的專制主義等，但總的來講，還是膚淺的，表面的。他并不能從整個封建制度的經濟基礎的變化上來分析封建制度的沒落，因而，他也沒有能看到一種新的社會經濟、政治、階級力量正在封建社會內部發生起來。他揭露封建社會的種種弊病和危機，目的也還是要補救這些弊病，使封建社會得以重新振作起來。這是他所處的時代和階級無法擺脫的局限性。

三、改革社會弊政的理想

　　龔自珍從清王朝封建統治所面臨的嚴重社會危機中，看到如不對當時社會的法制、風氣等進行改革，清王朝的封建統治將危在旦夕。他通過研究歷代王朝變遷和清代的歷史，指出：“自古及今，法無不改，勢無不積，事例無不變遷，風氣無不移易”（《上大學士書》），這種歷史發展和變革是不可抗拒的必然趨勢。他說，清王朝的興起，難道不是改革了前代的弊政嗎？同樣，以前朝代的興起，也是因為它們改革了前一代的弊政。所以說：“一祖之法無不弊，千夫之議無不靡，與其贈來者以勁改革，孰若自改革？”意思是說，一個朝代的弊政總要被下一個朝代革掉；現在當朝的，有了弊政，與其讓后來的去革，還不如自己革掉的好。他還引用《易傳》“窮則變，變則通，通則久”的說法來說明必須改革的道理。（《乙丙之際著議第七》）這無異是對清王朝統治者發出的警告：如果你不自動改革弊政，那末將有別人來取而代之了，到那時就由不得你了。

　　如何來改革當時社會存在的那些弊政呢？龔自珍也提出了一些具體的設想。如在防止外國資本主義勢力侵入方面，他提出了嚴禁鴉片，限定通商口岸和商品種類，鞏固邊防等。而在內政方面，他早年曾提出了“平均”的主張。他認為，社會不安定是由于貧富的不均造成的。但是，他沒有、也不可能看到，貧富的不均和對立僅僅是一種現象，造成封建社會貧富對立的根源則是封建的土地占有制度，是封建地主階級對勞動農民的殘酷剝削，因而整個社會是建立在階級對抗的基礎上。龔自珍當然不可能認識到這一點。而他只是認為，造成社會貧富不均的根源是“人心世俗”不古、不平，是尤其為君者的“王心”的不平。他說，在上古時代，沒有貧富的差別，以后雖有差別，但人們也還能各安其所得，天下也尚能相安無事。再以后則是你爭我奪，君主想取一石，當官的也想取一石，這樣的竭澤而取，勢必有一些人什么也得不到，于是社會就“不平甚”矣。因此，他認為，要達到社會的“平均”，主要要整頓“人心世俗”，使人人都有“平均”的思想。這就是他說的，“人心者，世俗之本也；世俗者，王運之本也。”（同上）而要使“人心”平，則首先要“王心”平。只要“王心”平，那就會物產豐盛，百僚受福，人民安樂。這些說法從本質上來說是歷史唯心主義的，它反映了龔自珍在理論上的幼稚和局限，反映了地主階級改革派的軟弱，把改革希望完全寄托在封建君主的“善心”上。正因為這樣，也就決定了龔自珍的社會“平均”論只是一種空想而已。

　　龔自珍后來也有些意識到他的“平均”論在現實社會中是無法實行的。因此，在七年后他又寫了一篇題為《農宗》的文章，設想按照封建宗法制度來分配土地，以調和貧富之間日益加劇的差距和矛盾。他自己后來在《平均篇》后面加了一條附記說：“越七年，乃作《農宗篇》，與此篇大指不同。”（《全集》）這里所謂“大指不同”，是指《平均篇》主旨在于均貧富，而《農宗》篇則在承認差別下適當調和一下貧富矛盾。其實，在《平均篇》中，龔自珍也并不是在主張真正的平等，而只是主張君主要注意隨時調劑，而使貧者不至于凍餓而死，使他們不起爭奪之心。因此，在我們看來，《平均篇》與《農宗》篇雖然在具體方案上有所不同，但在“大指”上即本質方面并沒有實質的不同。

　　在《農宗》篇中，他還主張按封建宗法制度立大宗、小宗、群宗和閑民四類。大宗（有繼承權的長子）繼承父田一百畝，小宗（次子）和群宗（三子、四子）分田二十五畝，閑民（兄弟中最末者）則只能為佃戶。他認為，“雖堯舜不能無閑民，安得盡男子而百畝哉？”（《全集》）這是說，佃戶是不能沒有的。而且他還規定：大宗百畝之田可以有五家佃戶，小宗、群宗二十五畝之田可以有一家佃戶。由此可見，龔自珍在這里也還是承認貧富差別的。其實，即使按他的規定，大宗至多只能有百畝之田，用限田以防止土地兼并，但在當時的社會條件下，連這種改良的辦法，也根本不可能做到的，只是一句空話而已。

　　綜上所述，龔自珍為醫治封建經濟危機所提出的一些改革主張，僅是他主觀上的一些良好愿望而已，而在實際上是無法實行的。這比起他對封建制度腐朽沒落的尖銳揭露和批判來說，是遜色多了。

　　在龔自珍所提出的改革主張中，值得一提的是他對人材的重視。他認為，社會法制的變革，風氣的移易，其“所恃者，人材必不絕于世而已。”（《上大學士書》）他還指出，由于當時統治者不重視人材，甚至摧殘人材，以至使人材不聚于“京師”，而聚于“山林”，這對封建王朝來講無疑是極不利的。所以，他主張一定要改革當時任用人材中所存在的那些弊政，提出了改革科舉制度，廢除“資格”論，改變君臣關系，使大臣們能和君主一起“坐而論道”，要給予大臣們有處斷政事的權力等等。當然，在這個問題上龔自珍過分夸大人材的作用，把人材看成是社會興衰的根本關鍵，而不去觸動社會制度，其最終還是陷入一種唯心主義的歷史觀。因為人材的造就，人材作用的能否發揮是與社會經濟、政治制度分不開的。人材在歷史的發展中是有重要作用的，但歸根結蒂是“時勢造英雄”，而不是“英雄造時勢”。不過，龔自珍對人材遭遇的感慨是針對當時那些不學無術、尸位素餐的腐朽官吏而發的，同時也在一定程度上反映了當時時代對人材的需求。因此，就這點來講，比他那些經濟改革上的空想來說，還是更實際些。他的著名詩句：“九州生氣恃風雷，萬馬齊喑究可哀！我勸天公重抖擻，不拘一格降人材。”（《己亥雜詩》）充分反映了他熱切希望有志之士能得到重視和發揮作用，改革腐敗的封建制度，以振興中華民族。就這一點來講，是具有積極的意義。

　　由于龔自珍所處時代和階級的局限，他的所有改革主張都在所謂“古方”名義下提出來的藥方。他有一首詩說：“何敢自矜醫國手，藥方只販古時丹。”（同上）其次，對于改革，他也只期望于逐步的改良，說什么“可以慮，可以更，不可以驟。”（《平均篇》）不希望急遽的變革，更不用說他敢于希望進行社會革命了。這一切都說明了龔自珍在改革上看不到新的力量，找不到改革封建制度的新方向，因而他的改革主張是軟弱無力的。而當他的這些理想受到封建頑固派的阻撓，得不到人們理解的時候，他就陷入了苦悶、徬徨。1839年，他辭官回鄉途中寫了三百一十五首《雜詩》，這是他回憶和記敘他一生經歷、交游的敘事詩，在最后一首詩中，他十分傷感地寫道：“吟罷江山氣不靈，萬千種話一燈青。忽然閣（擱）筆無言說，重禮天臺七卷經。”（《全集》第538頁）他在呼喚不起風雷之氣以拯救江山的苦悶下，只好到佛教中去尋求精神上的慰藉了。

四、哲學理論上的探求

　　龔自珍在探求社會改革的過程中，也曾探討過一些哲學理論問題。由于他比較強調人材的作用，重視人事努力，因此他對傳統的天人感應論的唯心主義理論曾有激烈的批判。但又由于他只是強調人心的變化，個人的奮斗精神，他的整個思想仍然是唯心主義的。

　　龔自珍對于西漢以來，利用陰陽五行理論宣傳神秘主義的天人感應說十分厭惡。他認為，漢代有一種十分惡劣的風氣，那就是把許多與經典（指《周易》、《尚書》、《春秋》等古代典籍）毫無關系的東西，硬把它與經典附會起來，致使這些經典“身無完膚”（《與江子屏箋》），毒害了人們的思想。對于社會上流行的所謂“推步術”，即按照天人感應理論發展起來的一種預測天象變化與社會治亂興衰、人事吉兇禍福關系的方術，他認為這是十分荒謬的。他說，對于那些鼓吹“推步術”的人，應當提出這樣的駁問：“誠可步也，非兇災；誠兇災也，不可以步。”（《乙丙之際塾議第十七》）意思是說，天象變化如果可以推算出來，那就說明它不是預示兇災；如果確實是兇災，那就無須推算也可知道這是某種天象變化的結果。因此，他指出，那種所謂“借天象儆人君”的“推步術”，對那些“不學無藝能”的“人主”來說，因為他什么也不懂，毫無顧忌，所以這一套對他也就起不到什么作用；而如果對那些“好學多藝”的“人主”，他當然不信這一套，必將治以“誣與謗”的大罪。（同上）所以神秘的“推步術”，無論對誰，都是無用的東西。

　　把天象變化神秘化，并把這種變化說成是某種社會或人事變化的征兆，其主要原因是對天象變化的規律沒有科學的認識。龔自珍根據當時天文學的知識，明確指出天象變化是有“定數”的。他說：“近世推日月食精矣”。同樣，他認為對于“彗星（俗稱掃帚星，在迷信者看來這是不祥之兆）之出”，如果能“取欽天監（古代觀察和研究天文現象的機構）歷來彗星舊檔案匯查出，推成一書，則此事亦有定數，與日食等耳。”他堅信，“此書成，可以摧燒漢朝天士之謬說矣。”（《與陳博士箋》）這是說，只要根據歷代天文記載，就可以找出彗星出沒的規律，因而也就可以徹底摧毀那些鼓吹天人感應說的方士們的謬論了。在《周易．系辭》中有這樣一句話：“天垂象，見吉兇，圣人則之”。這是方士們用以鼓吹天人感應說的重要經典理論根據。龔自珍對這句話作了全新的解釋。他認為，這句話中的“吉兇”是指天象本身的各種變化，而不是指社會或人事吉兇之事。他還指出，象《詩經》中所記載的某些“日食為兇災”的話，無非是詩人“旁寄高吟”，以寓“諷刺之意”，因而是“未可為典正”（同上），不能作為經典，更不能作為根據的。

　　龔自珍批判天人感應說，否定天象變化對社會治亂、人事吉兇的作用，這些思想是比較深刻的，也具有一定的現實意義。這是和他強調人材的作用，人為的努力等思想一致的。然而，另一方面，龔自珍又過分夸大了人的主現作用，特別是所謂“圣人”的作用。致使他不僅沒有能從批判天人感應說中得出唯物主義的結論，相反由于他過分強調人的主觀能動作用，就不免走上了一條主觀唯心主義的道路。

　　龔自珍認為，“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造”（《壬癸之際胎觀第一》）。這里，多少包含有否定“圣人”創造天地的某些合理的思想因素。然而，他所謂的“眾人”，并不是廣大的人民群眾，更不是廣大人民群眾改造自然和社會集體的力量，而是一個個孤立的“自我”。這一點，他自己就解釋說：“眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人”（同上）。這就把個人的自我的力量夸大到創造天地萬物的地步！不僅如此，這里一個個孤立的“自我”，也并不是指個人的物質活動，而是指每個“自我”的“心”，即個人的精神活動。請看他以下這幾段話：“八萬四千塵勞，皆起一心”（《發大心文》，《全集》第393頁），“心無力者，謂之庸人。報大仇，醫大病，解大難，謀大事，學大道，皆以心之力。”（《壬癸之際胎觀第四》）所謂“心力”能創造一切、改變一切的思想，本是佛教唯心主義的理論，而龔自珍受了這種思想的影響，用來夸大“自我”、“心力”的作用。因此，他最終也不得不贊同佛教“神不滅”和“輪回”的思想，承認“心”或“靈魂”是永恒不滅的，以致他晚年誦念佛經、與寺僧往來了。

　　龔自珍這種主觀唯心主義的思想還表現在他對認識問題上的一些看法。龔自珍在他早年一篇《辯知覺》的文章中，對“知”與“覺”兩個概念作了分析和區別。他說：“知，就事而言也；覺，就心而言也。知，有形者也；覺，無形者也。知者，人事也；覺，兼天事言矣。”（《全集》）這段話的意思是說，“知”是從對客觀事物的認識而言的，“知”的對象和所說的道理是可見可言的，是后天人為努力，即通過學習、思考等獲得的。“覺”則與“知”不同，是從主觀認識能力方面講的，“覺”不是指對某種具體事物的認識，而是不可見不可言的思維活動，是一種天賦的能力。這樣的說法并沒有錯。但是，他在作了這種區別后，卻錯誤的又說：“知者，圣人可與凡民共之；覺則先圣必俟后圣。”（同上）這里，他把“覺”完全神秘化了，而這種“覺”，又只有圣人才能心心相傳，“凡民”是絕不可能具有的，這就導致了唯心主義的認識論。

　　不僅如此，龔自珍還把這種“覺”又稱之為“神悟”。他說：“圣人神悟，不恃文獻而知千載以上之事，此之謂圣不可知，此之謂先覺。”（《語錄》）這就是說，“覺”或“神悟”是一種不需要依據任何客觀材料的毫無根源的認識能力。既然“覺”或“神悟”是具有毫無根源的認識能力，那“后圣”如何接續“先圣”呢？龔自珍認為，這是靠“心通”。他說：“孔子不恃杞而知夏，不恃宋而知殷，不乞靈文獻而心通禹湯。”（《辯知覺》）龔自珍在這里對孔子的說法作了歪曲。因為孔子曾經說，他對夏、殷的禮制能說得出來，而不用杞、宋的情況作證據，那是因為杞、宋的“文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）可是，經過龔自珍這樣歪曲發揮，他所說的“覺”或“神悟”就完全變成了神秘主義的“心通”了；而這樣的“心通”是除了“圣賢”之外，無法為別人所把握的。所以，他最后也只能說：“夫可知者，圣人之知也；不可知者，圣人之覺也。”（《辯知覺》，《全集》第127頁）這種認識論上的神秘主義，是他主觀唯心主義“心力”說的必然結論。

　　龔自珍在講“自我”時，還十分強調“自我”本性的“自然”表現。本來，他也反對宋明理學家把道德觀念說成是人的本性中固有的先驗論。他說：“善非固有，惡非固有，仁義、廉恥、詐賊、很（狠）忌非固有。”（《壬癸之際胎觀第七》）這里，他贊成告子關于人性的說法，認為善惡等道德觀念是后天形成的。即他說的：“龔氏之言性也，則宗無善無不善而已矣。善惡皆后起者。”（《闡告子》，《全集》第129頁）龔自珍關于善惡的道德觀點是后天形成的思想，也是對的，而且在當時來說，對理學的批判，也具有一定的理論和現實意義的。但是，到了晚年，他又把這種性“無善無不善”的理論，牽合于佛教天臺宗的教義，這就不但減弱了它的理論意義，而且導致了他的錯誤的人性論。

　　龔自珍最初從性“無善無不善”的觀點出發，是堅決地反對宋明理學家把“情”看作是萬惡“人欲”的說法。他認為，“情”是屬于人的“自然”本性中的東西，是與生俱來的，是一種自然、真實的感情，因而也是“無善無不善”的。在他看來，對于這樣一種自然的、真摯的感情，不應當抑制它、鏟除它，相反應當寬容它，尊崇它。對這一點，他曾經自述過對于“情”的認識過程，說：“情之為物也，亦嘗有意乎鋤之矣，鋤之不能，而反宥（寬容）之，宥之不已，而反尊之。”（《長短言自敘》）他認為，雖然人們對于“命”是無法抗拒，有“無如何者亦受”的命定論思想，但對于自己真實的“情”，他還是主張任其自然發揮的。

　　龔自珍這些“宥情”、“尊情”的思想在一定程度上包含有尊重個性，解放個性的意義。所以他十分反對對個性的強制束縛，認為這樣會嚴重損害個性，壓抑人材的成長。他寫過一篇著名的散文《病梅館記》（一名《療梅記》）。文中以梅枝為比喻，說由于一些“文人畫士”的癖好，以“曲”、“欹（歪斜）”、“疏”的梅枝為美，并以此標準把好端端的梅枝都加以“斫其正”，“刪其密”，“鋤其直”，結果使梅枝都喪失了自然的姿態，而成為病態。龔自珍對這種情況十分不滿，于是他買了三百盆這種病態的梅枝，把它們“悉埋于地，解其椶縛”，即解除束縛，而且還對它“療之、縱之、順之”。他宣稱：“予本非文人畫士，甘受詬厲。”（《全集》）如果我們聯系龔自珍對人材問題的論述，就可以清楚地看出他在這篇散文中的深刻含意了。他曾在《明良論四》中說過這樣一段話，可清楚地看出其用意。他說：“庖丁之解牛，伯牙之操琴，羿之發羽，僚之弄丸，古之所謂神枝也。戒庖丁之刀曰：多一割亦笞汝，少一割亦笞汝；韌伯牙之弦曰：汝今日必志于山，而勿水之思也；矯羿之弓，捉僚之丸曰：東顧勿西逐，西顧勿東逐，則四子者皆病。”（《全集》）這是說，如果用各種要求去限制各人的特性，那末即使是最有才能的人也會無所措手足，就無法充分發揮他們的本領了。龔自珍這種主張尊重個性，解放個性的思想，在當時反對封建專制主義鉗制人材的斗爭中，是有一定的進步的思想意義。

　　此外，在龔自珍的思想中也包含有一些事物相倚相成的樸素辯證法因素。如他說：“萬物不自立”，“萬事不自立，相倚而已矣。相倚也，故有勢。萬理不自立，相譬而已矣。相譬也，故有辨。”（《壬癸之際胎觀第七》）可是，他對這些思想并沒有加以發揮，貫徹到底。因為他對于運動變化的看法，認為只有漸變，沒有突變，甚至認為事物的發展變化雖然可分為初、中、終三個階段，其實“終不異初”，“三而如初”。（《壬癸之際胎觀第五》）意思是說，事物經過三個階段變化，最后還是同最初一樣，變來變去，還是回到出發點，所以他在這個問題上，最后還是陷入了循環論的泥坑。

　　總觀龔自珍的生平和思想，他并沒有能夠完全沖破封建時代和地主階級的局限。但是，他在他那個時代，以極大的愛國熱忱，開創關心國家政事、議論政事的新風氣；敢于揭露封建制度的腐朽，預言社會改革的必要性，而改革又必需“不拘一格”地重用人材，等等，這在當時沉悶的封建社會里，無異是一聲春雷，催人深醒。他作為我國十九世紀上半葉地主階級知識分子中的有識之士，留下的政論和詩作都對當時和以后的愛國志士和進步思想家有著很大的影響。

原載于《中華民族杰出人物傳》三，中國青年出版社1984年9月版。