【內容提要】宋代以來，《論語》中“子罕言利與命與仁”一句成為了解經者聚訟紛紜的難題，又伴隨《論語》的海外傳播而影響到英語文本的翻譯。本文追源“子罕”句的注釋史，分析宋人三種不同的闡釋思路，主張打破對傳統注釋的迷信，進入單純的閱讀語境，并通過分析孔子的言旨和教學方法，通過考察弟子們記錄孔子言說的語言形式以及“與”字在文本中的用法，而認為此句可以理解為：雖然孔子言利，言命，言仁，卻很少聽到他將“利與命與仁”放到一起的談論。

　　《讀書》是頗有影響的知識人雜志，今年第二期刊登了顧鈞先生《子罕言利與命與仁的英譯問題》一文，追源古今中外的權威注釋，藉以支持英譯者卜德的翻譯：“The master rarely spoke of profit. But he gave forth his ideas concerning the appointments of Heaven, and also gave forth his ideas concerning perfect virtue”，謂“孔子很少談到利，但是他認同命，認同仁”，主張“與”為動詞，作“認同”講，而否定以“與”為連詞的舊解。讀來不以為然。根據顧文的敘述，卜德的依據是從中國典籍而來，那么，要說明這個問題，就還得從中國人的注釋說起。

　　《論語》自漢代起便與《孝經》同為啟蒙讀物中的思想品德教材，宋代以后進入經書之列。我們現在所能見到的最早的《論語》注解，是南朝蕭梁時代的皇侃《論語集解義疏》中保留下來的曹魏時期何晏的《論語集解》。何晏注“子罕言”句曰：“罕者，希也。利者，義之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。寡能及之，故希言也。”（注 ）以“與”為連詞，將“利”、“命”、“仁”三者并列而視為人所難及之事來解釋孔子罕言的緣故。

　　皇侃作疏，承續何晏之意，但對“與”字作了新的解釋：“與者，言語許與之也。命，天命窮通夭壽之日也。仁者，惻隱濟眾，行之盛者也。弟子記孔子為教化，所希言及、所希許與人者也。所以然者，利是元亨利貞之道也，百姓日用而不知其理玄絕，故孔子希言也。命是人稟天而生，其道難測，又好惡不同，若逆向人說，則傷動人情，故孔子希說與人也。仁是行盛，非中人所能，故亦希說許與人也。然希者，非都絕之稱，亦有時而言與人也。《周易·文言》是說利之時也。謂伯牛亡之命矣夫，及云若由也不得其死然，是說與人命也。又孟武伯問子路冉求之屬仁乎，子曰不知；及云楚令尹、陳文子焉得仁，并是不與人仁也。而云顏回三月不違仁及云管仲如其仁，則是說與人仁時也。故云子罕言利與命與仁也。”（注 ）顯然，皇侃注意到孔子并非不言“利”，而《論語》中不僅有孔子言“命”的記錄，還有大量對“仁”的言說，故而主張前一“與”字作“與人言”講，后一“與”字作“贊許”講。因此，以“與”作“贊許”講，不是始于宋代的史繩祖，而是始于南朝的皇侃。

　　魏晉以后，《周易》之學深受學者重視，故何晏和皇侃以天道之“元享利貞”釋“利”，以與“命”與“仁”并列而釋“罕言”，時人無疑，其注疏成為《論語》的權威讀本，唐代猶然。而宋人有質疑經典注釋的時風，《論語》中既有孔子言利言命言仁之記載，何以會有“罕言”之說？一時成為學者質疑的熱點。其時又正當新儒學思潮的興起，對“人欲”及“利害”大加撻伐，理學者也難以接受“利”與“命”與“仁”三者并列的圣言解釋，故而重新解釋“子罕言利與命與仁”句意的說法紛紜而出。大體而言，宋人解釋此句的思路主要是三種：

　　一是以“罕言”為孔子的教學方法。如收入《十三經義疏》中的假名邢昺的《論語注疏》：“此云利者，謂君子利益萬物，使物各得其宜，是以和合于義，法天之利也。云命者天之命也者，謂天所命生人者也。天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉兇窮通夭壽，若天之付命遣使之然，故云天之命也。云仁者行之盛也者，仁者愛人以及物，是善行之中最盛者也。以此三者，中知以下寡能及知，故孔子希言也。”（ ）取何晏而棄皇侃，強調三者同為玄深之理，人不能及，故孔子“罕言”。程頤、朱熹都取此說，朱熹還進而解釋道：“仁之理至大，數言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心，蓋舉口便說仁，人便自不把當事了。”（注 ）

　　二是重新解釋“仁”字含意來破解三者并列而引起的質疑。如楊時回答弟子的疑問：“孔子告諸弟子，只是言仁之方，蓋接之使從此來以至于仁。若仁之本體，則未嘗言。”（注 ）方逢辰也說：“孔子敎人未嘗不言命與仁，未嘗不言性與天道，《魯論》二十篇，何莫非是理，而何隱乎爾也？門人以為罕言，以為不可得聞，何也？蓋孔子之敎人，只在日用處。凡所言仁，皆是為仁之方，不是正言仁之體。”（注 ）

　　三即顧鈞先生文中所引史繩祖之言：“蓋子所罕言者，獨利而已，當以此句作一義。曰命曰仁，皆平日所深與，此句別作一義。”（注 ）重新解釋“與”之字意，重新斷句以為解釋。

　　第一種思路的后世影響最大，因為邢昺疏和朱熹注都是明清時代科舉考試的教材，既是權威解讀，又接受者眾多，故而深入人心。如康熙十六年所編《日講四書解義》就承此而發揮：“夫子教人，有常言者，詩書執禮是也；有不言者，怪力亂神是也。若言之時甚少，謂之罕言。一曰利。利是人情所欲，然與義相背，學者若有計功謀利之心，則害義甚矣，故罕言之，欲人知所戒也。一曰命。命兼理氣，其故甚微而難測，若專以命言，則將怠棄人事而生怨尤之心，故罕言之，欲人知自修也。一曰仁。仁包四德，其道甚大而難盡，若強以示人，則學者有躐等之心，故罕言之，欲人漸次以進也。”（注 ）

　　但是，這種思路無法解釋“子罕言”句與事實之間的矛盾。細繹《論語》，其中言“利”者共計九條，除去二條為“鋒利”之意，七條全作“利益”講，六條都是記錄孔子之言，只有“子罕言”一條是弟子的記事之言。其中“命”作命運講者確實不多，但也有五次之數。“仁”無疑是孔子的常言，計算下來有一百○九次之多。面對這樣的事實，教學方法論可以解釋“罕言”，卻不能解釋“利”、“命”、“仁”三者相并而謂“罕言”的事實。

　　第二種思路將“仁”分為本體與方法二者，可以解釋孔子言“仁”之多而仍謂之“罕言”的問題，卻不能解釋何以分析的“仁”要與渾然的“命”、“利”相并而謂“罕言”？

　　第三種思路重拾皇侃之說而另辟蹊徑，從“與”的字意闡釋進入，有令人耳目一新之感。但由此而斷句為“子罕言利，與命與仁”，則背離了全書體例，不能令人信服，故《四庫全書總目提要》對史繩祖此說有“失之穿鑿”的批評。

　　《論語》是孔子弟子們的記錄，其語言呈現方式是兩種，一是直述所聞，以“曰”為標識；一是就其觀感而講述孔子的行事方法。后者《鄉黨》篇最為集中，也散見于各篇，而“子罕言利與命與仁”就屬于此種。直述所聞也好，講述行事也好，《論語》基本上是一事一錄，每條語錄的意義自足完整。如果將此句斷成兩截，按照體例，就可以分為兩條記錄，那么，“子罕言利”可以成立，“與命與仁”卻不能成立，因為全書沒有缺少主語的記事。如果不斷開，以“罕言利”與“與命與仁”對比表示孔子輕利而重命和仁，那么，此句應該將孔子最重視的“仁”、所認肯的“命”放置于前而記為“子與仁與命，罕言利”才合于《論語》的記事體例。

　　因此，宋人這三種思路的解釋并不能解決“子罕言利與命與仁”的理解問題，故后人遵從“多聞闕疑”的讀書傳統，雖然不無疑問，卻大多循守邢昺疏和朱熹注以作發明。如上引《日講四書解義》在解釋之后總結說：“于此見圣人教人，至意有在言語之外者，學者宜深體之。”這就給讀者留了一點思考的余地，以避免“利”、“命”、“仁”相并而謂“罕言”的經書解釋太過截絕。

　　那么，如果我們放下注釋史上的這些糾裹，進入純粹的閱讀語境，只以《論語》的記錄為文本作考察，“子罕言利與命與仁”的意思是否會變得簡單起來呢？

　　就《論語》的記載來看，孔子有數處言“利”而皆與“義”相關。如言“無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成”（《論語·子路》），主張求利而當求大利，不要為眼前的小利所引誘。何謂大利呢？“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”（《論語·堯曰》）順應民之需求，使民有利可得，使之心存感恩，君子所欲施行之事就無須費力了，這就非但有利，而且是大利。孔子又說“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），利是民之需求，故教民須由利而言。君子治民而言利，自身則必須接受“義”的行為約束，不可逐利，因為“放于利而行，多怨”（《論語·里仁》）。居統治之位而從私利出發，其行為必然與民利相沖突，就會引起民怨而不利于統治。因而“仁者安仁，智者利仁”（《論語·里仁》），在國家的治理中，即令是最高的君子道德的“仁”實際上也有可以利用的價值，君子豈能不知利？唯君子言行必須“以義為比”。孔子的教育本在培養君子——執政者，他對弟子們關于利的教誨，與其“為政以德”、“博施于民而能濟眾”的政治主張完全一致，故處處以“義”與“利”相對而言執政者的行為。孔子曾坦言：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”（《論語·里仁》）可見孔子并非不言利，而是言利而重義，主張君子一定要“見利思義”，“見得思義”。

　　在孔子，“利”可教育民眾，教育君子則以“命”與“仁”。當君子而言利之時，必以“義”為自身準繩。因此，“利與命與仁”在孔子的學說中沒有必然聯系，子所“罕言”，本是一種事實。

　　就孔子的教學方法來看，他常將不同的概念并舉而言其聯系，來啟發學生做到理解務求準確，實行避免偏頗。如“子曰：‘恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。’”（《論語·泰伯》）孔子主張為人要做到恭、慎、勇、直，但是，四行而無“禮”之執其中，就會或是葨縮，或是偏激，“過猶不及”，皆不合于孔子的理念。又如“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”（《論語·陽貨》）；“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”（《論語·陽貨》）等，孔子都是并舉不同的概念而啟發學生理解其間的關系。相較于這樣的教學方法，孔子既言利，也言命，言仁則是經常，但是他卻很少將“利”與他所贊同的“命”，所贊揚的“仁”放在一起來作說明，凡所言“利”，則與“義”相對。因此，學生追憶老師的教學方法而曰“罕言”，不過是呈現一種現象而已。

　　再就《論語》的記錄方式看，直述行事所記錄的是弟子們對老師的觀察與總結，如“子之所慎，齊、戰、疾”；“子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也”；“子不語怪、力、亂、神”；“子以四教，文、行、忠、信”（《論語·述而》）；“子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我”（《論語·子罕》）等，其表述方式都是一致的，以“子”為首起而敘述一種言或行之印象，并在其印象的概括中表達了弟子對老師的尊敬。這里的“慎”、“雅言”、“不語”、“教”、“絕”都具有總領以下數項的表達功能，“子罕言利與命與仁”也是一樣，“罕言”是總領。如果將“子罕言利”與“與命與仁”拆開，就脫離了這種語句形式，有悖于全書的記錄體例。況且如上所言，這種句式無論是形式還是內容，都難以成立。

　　而就《論語》中“與”字的用法來看，除通作語氣詞“歟”之外，或為動詞，有“偕同”、“給予”、“贊許”三意；大量的還是連詞，作“和”、“同”、“共”講，其中關系則有兩種。一是并列關系，如“富與貴是人之所欲也”（《論語·里仁》）；“若圣與仁，則吾豈敢”（《論語·述而》）；“女與回也孰愈”（《論語·公冶長》）等；“與”所連接的兩項，或名詞，或人稱代詞，關系是平等并列的。二是偏重關系，如“吾與回言終日，不違如愚”（《論語·為政》）；“賜也，始可與言詩已矣”（《論語·學而》）；“子與人歌而善，必使反之，而后和之”（，論語·述而））等；“與”所連接的兩項，都以孔子為主體而有“一起”的含意，故其間關系有所偏重。那么，“子罕言利與命與仁”是不是應當歸在后者而以“利”為主體呢？

　　上面所舉例子，“與”字所連接的均是孔子與他人在一起的事情，而“子罕”句所連接的是三個概念，是否還可以有進一步的考證呢？

　　《論語》記子貢言：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·述而》）朱熹言：“如子貢者，夫子嘗告以一以貫之矣，又告以天何言哉矣，又告之以知我其天矣，則固不可謂未嘗以告之。”（注 ）那么如何解決這一類同于“子罕”句的理解難題呢？朱熹說：“程子、張子、呂氏以為圣人未嘗不言性命，但其旨淵奧，學者非自得之則雖聞而不喻也。此說善矣。”（同上）這就是說，面對圣人，人們只能仰視，如果有不解，一定是自己愚鈍——可是，如果打破對圣人及傳統注解的迷信，如果將這里的“與”字理解作偏正關系的連接，那么，子貢說的不過是，雖然孔子常常言及天道，卻沒有聽到他將“性與天道”放在一起的談論。

　　因此，據上所述，我們可以將“子罕”句理解作：雖然孔子言利，言命，言仁，卻很少聽到他將“利與命與仁”放到一起的談論。