【內容提要】本文從辨析“孔顏之樂”、“孔子之樂”和“顏子之樂”的不同內涵入手，提出相對于“孔子之樂”，“顏子之樂”在宋明理學學為圣人的理論論域中具有突出的意義，對理學家的求學和人生也具有重要的激勵意義，周敦頤正是在這一意義上提出顏樂論題的，后世的宋明理學家對于顏樂論題的詮釋也主要是基于《論語》中的“賢哉回也”章。基于這一觀點，本文從“簞食瓢飲與顏子之樂”、“自樂與樂它”、“顏子之學與顏子之樂”、“顏子之工夫與顏子之樂”四個維度展開分析“顏子所樂何事”和“何處尋顏子之樂”問題，并力圖發掘和闡明“顏子之樂”論題之所以在北宋興起并受到眾多理學家關注、成為宋明理學重要論題的原因。

　　【關鍵詞】顏子之樂、顏子之學、顏子之工夫、貧與樂、學與樂

　　【作者簡介】姜志勇，1980年生，國家信息中心信息處副處長，畢業于中國人民大學，政治學碩士，研究方向為儒家哲學。在《鵝湖月刊》、《原道》、《中和學刊》等兩岸學術刊物上發表多篇論文。

　　《論語·雍也》中的“賢哉回也”章，為歷代儒者所關注，不過，在周敦頤之前，注疏《論語》的儒者們對于這章中顏樂問題的注解大都僅限于文字的考證和文意的詮釋，并沒有把顏樂問題作為一個重要命題并以“顏子之樂”的固定話語形式突出出來，更遑論將之與學為圣人、圣人境界等儒學的核心問題聯系起來，甚至稍早于周敦頤但同處北宋的刑昺在《論語注疏》中也是這樣來處理的。自從周敦頤以一種富有啟發意義的語言提出“顏子之樂”論題后，“顏子之樂”成了理學家關注的重點和熱門話題。這一現象呈現出兩個重要特征，一是體現為眾多理學家都參與到了對“顏子之樂”這一論題討論或體悟中[1]，其次，翻閱這一時期的《論語》注解，或檢閱理學家們對“顏子之樂”的詮釋，能輕易的發現他們都不約而同的將其與儒者成圣之學聯系起來。不過，正如周敦頤提出的命題那樣，宋明理學家在“顏子之樂所樂何事”、“何處尋顏子之樂”等深層次的問題上存在較大差異。

一、孔顏之樂與顏子之樂

　　宋明理學家慣常使用的是“孔顏之樂”這一概念，“顏子之樂”則相對較少。從字面上來看，“孔顏之樂”應包含“孔子之樂”和“顏子之樂”兩個概念，這三個概念的內涵是不同的，如，“孔子之樂”的內涵就要比“顏子之樂”更加寬泛、更加豐富[2]，但理學家對此并沒有做嚴格的區分，特別是“孔顏之樂”和“顏子之樂”，在許多人的著作中，這兩個概念是可以替換使用的。今天，我們在討論宋明理學中的顏樂論題時，首先就應對以上概念進行區分，并在表述的時候使用最能反映宋明理學家問題所指的那個概念。

　　今天我們更側重于哪個概念，并不取決于不同學者的各自偏好，而應追溯至源頭，從周敦頤對這一問題的提出入手，并求證于宋明理學家的闡述，即他們詮釋、注疏的重點是圍繞哪個問題的。從這種思路出發，答案是很明顯的，宋明理學家最關注的是“顏子之樂”問題。這和顏子的為學及生命歷程有關，下文還有詳述。“顏子之樂”在宋明理學的論域中除了具有突出的理論意義外，對于理學家的求學和人生也具有重要的激勵意義。

　　從現存的資料來看，“顏子之樂”作為一個理學命題首先是由周敦頤提出的，“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事?！盵3]這段話是呂大臨記載的，只標注為“二先生語”，并未指明具體是哪位先生，但后來的學者一般都認為是程灝的語錄，例如，《宋元學案》就把這段話放在了《明道學案》的程明道語錄中，這一點應該沒有異議，從二程的論著來看，大程子側重于“顏子之樂”“仁者渾然與萬物一體”的境界論，小程子更側重于“顏子之學”“博文約禮”的工夫論。但是，這段話有兩個重要問題值得關注，首先，按照程灝的記錄，周敦頤提出的是“顏子、仲尼之樂”，但現存《周敦頤集》中并沒有對“仲尼之樂”的相關論述，相反，對于“顏子之樂”則有非常重要而詳細的論述，雖然《周敦頤集》并沒有囊括其一生的所有言論，但卻不能不使我們疑問：周敦頤是否關注仲尼之樂？抑或“仲尼之樂”只是程灝自己加上去的？其次，“顏子、仲尼之樂”，顏子排在前面，這和后世流行的“孔顏之樂”提法正相反，這也說明，周敦頤關注的重點是“顏子之樂”。這從周敦頤的其他觀點也可以得到說明，宋明理學成圣之學的核心是“圣人可由學而至”，顏子正是學為圣人的典型，“濂溪先生曰：圣希天，賢希圣，士希賢?！仠Y，大賢也。顏淵‘不遷怒，不貳過’，‘三月不違仁’?！佔又鶎W，過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名?！盵4]也正是學為圣人這一因素，“顏子之樂”才成為宋明理學的重要論題。

　　“顏子之樂”概念相對于“孔顏之樂”概念來說，除了更符合問題提出者的出發點之外，還更符合宋明儒者對這一概念解讀的實際情況。從哲學史的資料來看，包括周敦頤本人在內的宋明理學家，對于“顏子之樂”的討論大都圍繞《論語·雍也》的“賢哉回也”章：“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”如，周敦頤《通書·顏子》章。對于那些專門注疏、詮釋過《論語》的理學家來說，在這一段話的后面對“顏子之樂”進行理論發揮是題中應有之意，如，程頤《論語解》、胡寅《論語詳說》、朱熹《論語集注》、張敬夫《南軒先生論語解》、劉宗周《論語學案》等。

二、顏子之樂所樂何事

　　程明道稱，“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”但他并沒有指出顏子之樂所樂何事。從其他宋明理學家對顏子之樂的詮釋來看，要弄清楚“所樂何事”，必須首先分析“賢哉回也”章中的“簞食瓢飲與顏子之樂”的關系，并進而由此問題進展到“自樂與樂它”的理論問題，最后才能較清楚的觀照“所樂何事”問題，在對以上三個問題的分析基礎上，才能清晰的呈現“何處尋顏子之樂”的途徑。

　　“簞食瓢飲與顏子之樂”的關系，學者們給予了大量的解讀。邢昺疏《論語正義》曰：“言回家貧，唯有一簞飯一瓜瓢飲，在陋巷人不堪其憂回也不改其樂者，言回居處又在隘陋之巷，他人見之不任其憂，唯回也不改其樂道之志，不以貧賤為憂苦也?！睔W陽修認為，顏子之樂是因為顏子心體不為外物所誘，“顏子蕭然臥于陋巷，簞食瓢飲，外不誘于物，內不動于心，可謂至樂矣?！盵5]程頤進一步把不為外物所誘的不動心解讀為心體無累，“顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窮累其心而改其所樂也?！盵6]相對于前兩種詮釋，程頤“不以貧窮累其心”的“心體無累”境界更能闡發顏子對待“貧與樂”的超脫態度?！靶捏w無累”的解讀也得到了其他學者的贊同，張敬夫《南軒先生論語解》認為，“言簞食瓢飲之貧人所不堪，而不足以累其心而改其樂耳?！睂τ凇靶捏w無累”的境界，有學者認為是一種“忘”的狀態，即“忘記”外在的貧困，還學者認為是“克盡私欲”“心與理一”，如朱熹弟子認為，“顏子樂處，恐是工夫做到這地位，則私意灑脫，天理洞然?！薄邦佔硬桓钠錁?，是私欲既去，一心之中渾是天理流行，無有止息?！盵7]

　　對于“簞食瓢飲與顏子之樂”，朱子弟子時舉直接認為，“顏子之樂”是樂貧，“問：顏子‘不改其樂’，莫是樂個貧否？”[8]持有這種觀點的學者很少，在程頤之前，普遍的觀點是認為“顏子之樂”是“樂道”，如，邢昺疏《論語正義》認為：“顏淵樂道，雖簞食在陋巷也不改其樂?！钡恰邦佔又畼贰笔恰皹返馈钡脑忈屖艿搅顺填U的否定。

　　“鮮于侁問曰：‘顏子何以不能改其樂？’子曰：‘知其所樂，則知其不改。謂其所樂者，何樂也？’曰：‘樂道而已。’子曰：‘使顏子以道為可樂而樂乎，則非顏子矣。’”[9]

　　這段話是程頤論“顏子之樂”的經典話語，程頤對待“顏子之樂”的態度是非常中國哲學式的，他否定了前人的觀點，但卻沒有對“所樂何事”提出自己的觀點，這也許是基于他對待這一問題的審慎態度。[10]朱熹說，“程子之言，引而不發，蓋欲學者深思而自得之。”這雖然是對程灝沒有就“所樂何事”提出明確觀點的評價，但放在這里，評價程頤的學問方法也是恰當的。鑒于二程對這一問題的態度，朱熹也采取“引而不發”的方式，沒有提出自己的明確觀點。真德秀就程朱的這一做法評價說：

　　“程、朱二先生似若有所隱而不以告人者，其實無所隱而告人之深也。又程氏遺書有人謂顏子所樂者道，程先生以為非。由今觀之，言豈不有理，先生非之何也？蓋道只是當然之理而已，非有一物可以玩弄而娛悅也。若云所樂者道，則吾身與道各為一物，未到渾融無間之地，豈足以語圣賢之樂哉！”[11]

　　程子對“所樂者道”的否定是對“樂它”的否定，“顏子之樂”應是“心與理一”的自得之樂，應向身心內尋求，而不是身心之外別有一物可以樂。真德秀總結程朱的觀點認為，“內外精粗，二者并進，則此身此心皆與理為一，從容游泳于天理之中，雖簞瓢陋巷不知其為貧，萬鐘九鼎不知其為富，此乃顏子之樂也。”[12]

　　宋儒對“顏子之樂”中“自樂與樂它”的態度影響了明朝理學家對這一問題的看法，明朝理學家不可能再認為樂在心之外了，而只能在“顏子之樂”是“自樂”這一大的框架中去詮釋“顏子之樂”。在陽明學之前，曹端的觀點是比較突出的。他認為，“周、程、朱子不直接說破，欲學者自得之，愚見學者鮮自得之，故為來學說破”，他明確認為，“今端竊謂孔顏之樂者，仁也，非是樂這仁，仁中自有其樂耳。且孔子安仁而樂在其中，顏子不違仁而不改其樂。安仁者，天然自有之仁；而樂在其中者，天然自有之樂?！比绻恰皹愤@仁”，則必然又像“樂道”一樣陷入“樂它”的理論困境之中。曹端雖然受到理學家孔顏之樂并稱的影響而把探討的問題從“顏子之樂”擴大為孔子和顏子之樂，但是，在他看來，無論是“孔子之樂”，還是“顏子之樂”，都是天然自有之樂，并且這種天然自有之樂是個人求仁的自然結果。

　　“顏子之樂”是“自樂”的理論形態到了王陽明則進一步自我化、內在化、本體化，在程朱的理論中，樂是情，是心與理一的本體發用，是體悟天理時的自然情感、境界收獲，但王陽明則把樂直接認為是體，后天的功夫只不過是為了恢復先天的本體之樂而已。

　　“樂是心之本體。仁人之心，以天地萬物為一體，忻合和暢，原無間隔。來書謂‘人之生理，本自和暢，本無不樂，但為客氣物欲攪此和暢之氣，始有間斷不樂’是也，時習者，求復此心之本體也?！盵13]

　　王陽明認為，作為心體的樂和良知一樣是人人都具有的，圣人和常人在這方面是沒有區別的，所區別的是常人為物欲所遮蔽，沒有發見樂之本體，反而向外求樂而已。

　　“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。”[14]

　　這段話對常人來說還是難以理解，常人很難就此辨別出自身哪些樂是心體之樂，不過王陽明認為，對常人來說不需要刻意的去尋求，自然而然的樂就是本體之樂。

　　“問：‘樂是心之本體，不知遇大故，于哀哭時，此樂還在否？’先生曰：‘須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處即是樂，本體未嘗有動。’”[15]

　　樂是體相對于樂是用來說，無疑表明王陽明的詮釋較之程朱的詮釋進一步提升了“顏子之樂”在儒家成圣之學中的地位，“顏子之樂”不僅僅是學顏子之學、學為圣人的自得之樂，而是本身就是成圣之學的自身要求。

　　在以上分析中，雖然沒有直接指出“顏子之樂”的“樂”是什么，但通過分析“簞食瓢飲與顏子之樂”、“自樂與樂它”，一條宋明理學家闡發、詮釋“顏子之樂所樂何事”的理論線索能較清晰的呈現出來，如果一定要對“顏子之樂”的“樂”是什么給出一個答案的話，那么在宋明理學家看來，此“樂”是一種境界，只不過在不同的理學家那里這種境界的內涵是不一樣的。程朱的“樂”是心體無累、心理合一的境界，王陽明的“樂”是心體自身，我心澄明、自然呈現是他認為的“樂”之境界。

三、何處尋顏子之樂

　　正像周敦頤對“顏子之樂”問題的提出一樣，宋明理學家論域中的“顏子之樂”問題包括兩個方面：“所樂何事”和“何處尋”，前一方面指明為學方向，后一方面則在于如何達至這一方向，前一方面更多的是形而上學式本體反思，后一方面則更加側重形而下學式功夫磨練，在理學家的學為圣人的為學、為道中，在明了“顏子之樂”的圣賢境界的吸引力之后，“何處尋”即如何通過后天的努力達至這一境界則顯得尤為重要。

　　“顏子之樂”是和“顏子之工夫”分不開的，要求“顏子之樂”，須行“顏子之工夫”。何為“顏子之工夫”，程朱認為，主要是“克己復禮”和“博文約禮”。朱熹在注釋“何處求顏子之樂”時，明確點出，“學者但當從事于博文約禮之誨，以至于欲罷不能而竭其才，則庶乎有以得之矣?！盵16]真德秀對朱熹上面的話提出解釋稱：

　　“顏子工夫，乃是從博文約禮上用力。博文者，言于天下之理，無不窮究，而用功之廣也。約禮者，言以禮檢束其身，而用功之要也。博文者，格物致知之事也。約禮者，克己復禮之事也?！薄爸煳墓秩藷o下手處，特說出博文約禮四字，令學者從此用力，真積既久，自然有得，至于欲罷不能之地，則顏子之樂，可以庶幾矣?！盵17]

　　“博文約禮”在程朱理學的理論系統中具有綱張目舉的特殊意義，“程子曰：此顏子稱圣人最切當處，圣人教人，唯此二事而已?！敝祆湟煤钍险撜Z注的話稱，“博我以文，致知格物也；約我以禮，克己復禮也?！敝祆浔救烁J為，“博文約禮，教之序也。”[18]宋儒對于博文約禮的解釋有很多，但總體來看，博文約禮是格物致知的為學之序，博文是惟精，是分殊，約禮是惟一，是理一。

　　對于“何處尋顏子之樂”，這一問題的發軔者周敦頤在《通書》中寫道，

　　“天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾！見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞圣。”

　　周敦頤認為天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，如果把人生和為學的目標放在追求其上，那么就可以見其大而忘其小，進而達到心體舒泰、富貴貧賤都能處之一的境界?！疤斓亻g有至貴至愛可求而異乎彼者”朱熹在《通書》的注解中認為是“即周子教程子，‘每令尋仲尼顏子樂處，所樂何事’者也?！敝祆涞慕忉尣⒉痪唧w，而且如果把這一解釋放在周敦頤的話語中，則顯得有循環論證的嫌疑。明朝理學家曹端在注釋《通書》中則提出了一種更為具體的解釋，

　　“天地間有至貴至愛可求者，仁而已。仁者，天地生物之心，而人所受以生者，為一心之全德、萬善之總名?！?/p>

　　既然“仁”是本體，那么根據這一解釋，他認為“尋顏子之樂”的切要在于“體即天地之體，用即天地之用，存之則道充，居之則身安?！奔础按嫒省薄ⅰ鞍踩省薄ⅰ笆厝省?。“曹端提出的求仁的方法，拋棄了朱熹的格物窮理說，直接以體證仁體，居敬涵養為本，他的學說代表了明初儒者的一般情況?！盵19]

　　王陽明心學一系相對于程朱理學一系在“何處尋顏子之樂”的工夫上則要簡便的多。王陽明認為，樂是心之本體，只要“一念開明，反身而誠，則即此而在矣。”[20]在他看來，只要體悟到了心之本體，那么只要誠此體，就能獲得顏子之樂。王龍溪在接受陽明“樂是心之本體”思路的基礎上，認為只要守住、順從先天之至善心體，就能達至意所動自無不善的“顏子之樂”。“樂是心之本體，本是活潑，本是灑脫，本無滯礙系縛。堯舜文武之兢兢業業，翼翼乾乾，只是保任得此體，不失此活潑脫灑之機，非有加也?！薄皹肥切闹倔w，順之則喜，逆之則怒，失之則哀，得之則樂?！盵21]王襞認為，獲得顏樂之工夫在于“復初心”，“樂者，心之本體也。有不樂焉，非心之初也。吾求以復其初而已矣?！盵22]

　　“顏子之樂”和“顏子之學”也有密切關系，只有志“顏子之學”，才能得“顏子之樂”。何為“顏子之學”，宋明理學家給出了多種解釋，周敦頤認為是“士希賢、賢希圣、圣希天”之學，程頤認為“顏子所好何學”是學為圣人。王龍溪認為，“顏子之學，先天之學也。”張元忭認為，“知行合一以成其德，其顏子之學乎？”[23]理學家們這些解釋在詞語的表述上雖然呈現為多而不同，但在內在的指向上則惟精惟一，都是認為“顏子之學”在為學方向上是學為圣人，在為學的內容上則呈現為圣人之學的特點，是先天的、知行合一的。圣人之學，是理學家眼中最為高尚的學問，王陽明年輕的時候曾說，學為圣人是世間第一等事。而作為學為圣人的“顏子之學”，是通向圣人之學的路徑和階梯，也應是世間高尚的學問，學者在其中能得到無邊的快樂。正是因為如此，宋明理學家才不約而同的關注顏子之學、體會顏子之樂。王艮認為，“天下之學，惟有圣人之學好學，不費些子氣力，有無邊快樂。若費些子氣力，便不是圣人之學，便不樂?！盵24]有學者認為，王艮的這段話夸大了“樂”在為學的意義[25]，其實，王艮的觀點是宋明以來從自樂角度解釋“顏子之樂”的必然結果，從程朱的自樂到陽明的樂是心之體，再到王畿的順從心體則樂，王艮提出樂是自然獲得的則顯得非常符合邏輯。

　　關于“顏子之樂”和“顏子之學”的關系，王艮提出了精辟論述，

　　“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然后學，學便然后樂。樂是學，學是樂。嗚呼？天下之樂，何如此學，天下之學，何如此樂?！盵26]

　　這段話之中，“學”不是“樂”的工夫，而是和“樂”并列為一體兩面的存在，“樂是學，學是樂”，也就是說，在王艮這里，“何處尋顏子之樂”已經不是一個問題了，“顏子之樂”不需要刻意的去尋，一有刻意便離了心體?！邦佔又畼贰笔菍W“圣人之學”的自然結果?！邦佔又畼贰焙汀邦佔又畬W”的關系，在王艮這里得到了一個非常圓融的處理。從理論的內在邏輯發展來看，“何處尋孔顏樂處”這一問題在王艮這里得到了終結，后世儒者很難再突破他“樂學”不分的觀點。劉宗周在總結宋明理學家關于“顏子之樂”的各種詮釋時以王艮的觀點為是，認為“孔顏樂處即孔顏學處?！?/p>

　　“茂叔教人，每令尋孔顏樂處，所樂何事？此個疑案，后人鮮開消得，一似指空花、踏幻影，無有是處。程子說不是貧，又不是道，朱子又說未嘗不是道，若有極口道不出者，畢竟是何事？此事不從言說得，不從妙悟得，學者須實學孔顏之學始得。孔顏樂處，即孔顏學處。王心齋氏之言曰：‘樂然后學，學然后樂。學即樂，樂即學。天下之樂無如此者，天下之學無如此者?！?/p>

　　時代更后一點的李颙也認為王艮的解釋是定論。“顏子克復之后，俯仰無作，故胸次悠然有以自樂，不因貧困少改其常，此天趣也。善乎，王心齋之歌有曰…（樂學歌）。”[27]

四、“顏子之樂”論題興起的原因分析

　　“顏子之樂”之所以能成為宋明理學的重要論題，和顏子從北宋以來的地位不斷上升有關。北宋初期的學者接續唐朝的古文復興運動，提倡文以載道，學習的目的不是為了科舉，而是學為圣人。按全祖望的說法，北宋初期三先生就是“力肩斯道之傳”的代表。其中，胡安定就有目的的啟發門下弟子應學圣人之學，“先生在太學，嘗以‘顏子所好何學論’試諸生?！盵28]顏子之所以成為北宋學者學習、效仿的關鍵人物，這和顏子的特點有直接關系，據程子的說法，“孟子才高，學之無可依據。學者當學顏子，入圣人為近，有用力處?！薄坝衷唬簩W者要學得不錯，須是學顏子?！?[29]呂祖謙認為，“當以顏子功夫為樣轍?！盵30]在北宋理學家看來，顏子是最為接近圣人的人，被成為亞圣，更為關鍵的是顏子之學有階梯可尋，這一階梯是學為圣人的途徑。正是在這一點上，顏子的例子指明圣人可由學而至，這對于希望學為圣人的學子來說是至關重要的，如果圣人僅僅是先知先覺，都是天生的，不可由學而至，那么人們對于圣賢之學如何提得起興趣？這種憂慮不是空穴來風的，“后人不達，以謂圣本生知，非學可至，而為學之道逐失?！盵31]從宋明理學家的論著來看，顏子之學值得關注的重點有四個方面：一是克己復禮，二是博文約禮，三是不遷不貳，四是非禮勿視聽言動。這四個方面，從后世宋明理學特別是程朱理學的發展來看，都起到了重要的橋梁和階梯作用，可以說，宋明儒者正是通過顏子提供的階梯，發展出了新的學問。

　　“顏子之樂”受到理學家重點關注的另一原因是顏子貧而不憂的人生示范作用。宋明時期的許多理學家不是出生于寒門，就是家境不好，且宋朝黨爭學禁比較頻繁，理學家從事研究的政治社會氛圍并不好，如何在貧困的艱難環境之中堅持圣人之學且自得其樂是一個非常嚴重的問題。在這種情況之下，尋求“顏子之樂”則有更深的意義。對于宋儒來說，這一命題既是啟發追求圣人之道、指向圣人境界的重要論題，也是學者反照自身生活現實、激勵自己于困苦中求道的重要格言?！皢枺簩W者固貴有以自樂，然家貧親老，甘旨無供，亦豈能樂？曰：貧莫貧于‘簞瓢陋巷’，夫不有顏路在耶？而顏子無營無欲，恬然安之，所謂以善養，不以祿養也?！盵32]不少學者都是像顏子一樣，不斷激勵自己，在困窮中安樂。陳了齋曰：“于苦處中習行安樂法?！盵33]而且，顏子的人生經歷為理學家處理貧與樂、貧與學問題提供了重要的參照思路。像周敦頤那樣要實現“富貴貧賤處之一也”是理學家的共同目標。

注釋：

[1] 宋明時期（尤其是北宋）的許多理學家都參與到了對“顏子之樂”的詮釋或體悟之中，因此，關于這一問題的史料是非常豐富的，如，現存《朱子語類·論語·雍也》的“賢哉回也”章中就記載了朱熹和弟子圍繞“顏子之樂”問題的二十九條討論語錄。另，《朱子語類》中的朱子問答是否能代表朱熹的觀點一直受到學者的質疑，固然朱子弟子有師心自用嫌疑，但有一點是能夠肯定的，那就是朱子弟子們對于自己的提問的記載應該無誤?；谶@種認識，本文正文中對于《朱子語類》不引用其中朱熹的觀點，但弟子們提問中的觀點則不吝引用。

[2] 關于“孔子之樂”和“顏子之樂”的區別，據《朱子語類·論語·雍也》章記載，當時的學者就已經注意到了，如“孔顏之樂，大綱相似，難就此分淺深。唯是顏子止說‘不改其樂’，圣人卻云‘樂亦在其中’，‘不改’字上，恐與圣人略不相似，亦只爭些子。圣人自然是樂，顏子只能不改。”“所謂樂之深淺，乃在不改上面。所謂不改，便是方能免得改，未如圣人從來安然。”

[3]《河南程氏遺書》巻第二上

[4] 《近思錄·為學》

[5] 《歐陽文忠集·刪正黃庭經序》

[6] 《河南程氏經說·論語解》

[7] 《朱子語類·論語·雍也》

[8] 《朱子語類·論語·雍也》

[9] 《河南程氏粹言·圣賢篇》

[10] 關于“樂道”，《朱子語類·論語·雍也》記載，朱熹曾指出，“但今人說樂道，說得來淺了，要之說樂道亦無害?！边@段話為今天的學者所關注，朱熹為什么這么說可以同樣用《朱子語類》中的話解釋，“且說不是樂道，是樂個甚底？”“樂道之言不失，只是說的不精切，故如此告之。今便以為無道可樂，走作了。說他（程頤）不是，又未可為十分不是。但只是他語拙，說的來頭撞?！背填U“無累于心”的解釋有入禪嫌疑，所以朱子對這種說法進行了糾偏，“顏子之樂”不是執著于外在的某物，但又不是無物，這種狀態是有無的同一，不可執著一偏。

[11] 《宋元學案·西山真氏學案·問顏樂》

[12] 《宋元學案·西山真氏學案·問顏樂》

[13] 《王陽明全集·與黃勉之二》

[14] 《傳習錄·答陸元靜書二》

[15] 《傳習錄·錢德洪錄》

[16] 《四書集注·論語·雍也》

[17] 《宋元學案·西山真氏學案·問顏樂》

[18] 《四書集注·論語·子罕》

[19] 張學智：《明代哲學史》，北京，北京大學出版社，2000年，第11頁。

[20] 《明儒學案·郎中王龍溪先生畿》

[21] 《明儒學案·郎中王龍溪先生畿》

[22] 《明儒學案·處士王東崕先生襞》

[23] 《名儒學案·侍讀張陽和先生忭》

[24] 《明儒學案·處士王心齋先生艮》

[25] 陳來：《宋明理學》，上海，華東師范大學出版社，2004年，第272頁。

[26] 《明儒學案·處士王心齋先生艮》

[27] 《二曲集·四書反身錄·論語》

[28] 《宋元學案·安定學案》

[29] 《近思錄·為學》

[30] 《宋元學案·東萊學案·東萊遺集》

[31] 《二程文集·顏子所好何學論》

[32] 《二曲集·四書反身錄·論語》

[33] 《宋元學案·陳鄒諸儒學案·忠肅陳了齋先生權》

本文已發表于臺灣《鵝湖月刊》2013年第5期（總第455期）