內容提要：明末來華耶穌會士與中國社會上層的接觸中，其觸角也涉及到一個特殊的社會階層──宦官。耶穌會士初入中國曾受到宦官的刁難，但隨著傳播宗教的需要，傳教士們在晉接官紳時也注意到利用宦官這一權勢集團，其后亦有少數宦官信奉了天主教。而耶穌會士與宦官的接觸中，對中國封建社會集權專制下的宦官干政有著較為深刻的認識，他們從價值中立的立場對宦官所進行的批評具有一定的積極意義。

　　作者簡介：康志杰，1954年生，湖北大學政治與行政學院副教授

　　明朝末年，以利瑪竇為代表的歐洲耶穌會士來到中國，他們在傳播宗教的同時，也與中國各個社會層面進行了交往，其中亦包括在晚明社會極有影響力的宦官集團（1）。耶穌會士與宦官有哪些交往，他們對宦官作何評價； 而晚明時代的宦官對那些來自“遠西”的傳教士持什么態度，本文通過耶穌會士與宦官的交往的分析，希望開啟晚明社會又一個生動而獨特的文化領域。

一、利瑪竇在南京結識“馮保”

　　利瑪竇是最早進入中國內陸傳教的耶穌會士之一，１５８３年（萬歷１１年）他在廣東肇慶開辟了第一個傳教點，以后又去韶州、南昌等地傳教。在利瑪竇交接的朋友中有南禮部尚書王忠銘，１５９８年６月兩人準備一起乘船離開南昌去南京。在商議進北京之后如何活動時，“尚書建議，一座鐘送給皇宮的主管，另一座鐘送給宮中的一個太監。”（2） 王尚書將西方“奇器”作為禮品送往宮中的建議啟發了精明的利瑪竇，使其明白了要把天主福音帶到中國皇帝的身邊，必須打通宦官這一至關重要的關節。因而利瑪竇到南京以后，就注意接交有權勢的宦官。《利瑪竇中國札記》第六章記載利子在南京時，認識了一位有權勢的老人：（這）“是一個幾乎擁有無限權力的人，他就是皇宮的太監總管。他管理著京城內的幾千名太監。他還管理著京城各城門的稅收……這個人還兼有各種職務，他總是大肆耀武揚威，顯示自己的權力。他上了年紀，有點老朽，象一切宮庭太監一樣，他也有些諂上欺下，在接待利瑪竇神父時就表現了這種性格。他的幾個手下人吩咐利瑪竇要用一定的頭銜呼他，諸如殿下之類……這位太監頭子耳朵重聽，有名助手在他耳邊說話，想來是重述神父的談話內容。在最初晉見時，利瑪竇就按照習俗主動地祝愿主人千歲。老人聽到這種祝愿，十分高興，會見結束時就拿出一件厚禮送給利瑪竇神父。神父沒有接受，也沒有答應把主人所要的玻璃三棱鏡送給主人。這是他第一次，也是最后一次見到這位總管太監。（3） 是書譯者在注釋中說利子結交的這位“擁有無限權力”的“太監總管”為大宦官馮保。征以有關資料，知此說不確。馮保是萬歷初年司禮監掌印太監，極有權勢。明神宗幼年即位，馮保矯稱先帝遺詔，得以與閣臣同受顧命輔政。馮保先是憑侍皇太后李氏的寵信，與大學士張居正結黨，既掌司禮，又督東廠，兼總內外，權勢日張。后與張居正聯手陷害內閣首輔高拱，并將其驅逐出朝廷。以后，馮保內侍李太后，外倚張居正，挾制幼帝，皇帝“有所賞罰，非出（馮）保口，無敢行者。”（4）但至萬歷１０年（１５８２年），張居正病死，李太后時已久歸政，馮保遂失去依憑的靠山，明神宗將馮保謫貶南京閑住，并盡籍其家，“久之乃死。其弟佑、從子邦寧并官都督，削職下獄，瘐死。”（5）馮保其罪過殃及親屬，可見神宗皇帝積怒之深。 而利瑪竇在南京所見此老宦官既管理城內眾太監，又負責城門稅收，其權力之大，炙手可熱，那位被萬歷貶在南京的馮保決不可能有如此大的權力和聲勢。此其一； 其二，利瑪竇本人并沒有說明與這位老宦官的姓名以及見面的具體時間，這就需要將利瑪竇到南京的時間線索作一次簡單的梳理： 利瑪竇一生到過南京三次。第一次在萬歷２３年，只住了３月，就返回南昌。第二次是萬歷２６年，愈兩月北上進京，進京計劃流產后，即下江南傳教，萬歷２７年（１５９９）第三次居住南京。這一次才真正結交名流，傳播西學，并買房。定居。從利瑪竇第三次在南京的活動，可以推斷與這位老宦官相識的時間大約是在１５９９年至１６００年二度進京之前這段時間內。 馮保在萬歷１０年案發后貶南京，其最后的結局談遷《國榷》有兩處記載： 卷７２“萬歷十一年正月戊辰條”云：“馮保、馮邦寧并瘐死。” 卷７３“萬歷十四年八月癸亥條”又云：“南京奉御馮保專恣，戍孝陵，其黨客用杖八十，受役。” 若按第一種說法，馮保在萬歷１１年（１５８３年）就死于大牢，時年利瑪竇剛剛進入中國內陸，正在廣東肇慶傳教，那么利瑪竇根本不可能認識馮保；若按第二種說法，馮保于萬歷１４年（１５８６年）受重役，此時利瑪竇仍在肇慶。從萬歷１４年到萬歷２７年利瑪竇第三次至南京，中間有１３年時間，風燭殘年的老宦官在其家被籍的境況下恐怕難以挨到與利瑪竇見面。本文旨在論說明代宦官與耶穌會士的關系，這位老宦官究竟是何人，此處無關大要。該老閹在見到利瑪竇那一刻，又是要利子稱“千歲”，又是想得到西洋三棱鏡，宦官的專橫貪婪在利子的筆下暴露無遺。

二、稅監“擋道”

　　萬歷２６年（１５９８）９月，利瑪竇初抵北京，“客忠銘家，宮內宦官首領來訪，頗羨賞其貢物，然見彼無煉金術，不為上達。時有流言，謂此種外國人得為日本人間諜，彼等為慎重計，復返南京。”（6） 利瑪竇第一次進北京傳教的計劃流產了，但卻在短短的兩個月中（是年１１月離開北京），從宮中宦官對其進宮的窒礙，從身居高位的王尚書也需要同宮中宦官拉上關系的事例上，意識到宦官在明代高層權力結構中具有十分特殊的地位。但他卻沒有想到問題的癥結在于明代封建專制已走向極致，廷臣難見君主，上下之間的信息只能依賴于宦官溝通，才從而導致宦官勢力的極度膨脹。 中國的政治體制并不是耶穌會士關心的主要問題，定居北京并在此傳教才是他們來華的最終目的，為此利瑪竇將進行不懈的努力。但從第一次進京失敗的教訓中，利子也悟出了要在中國傳播宗教，其接交面不可忽略宦官這一特殊的社會階層。于是，利瑪竇１６００年初偕西班牙籍耶穌會士龐迪我（Didace de Pantoja ）二度進京，就“依某權閹之庇……權閹某狡詐人也，行至山東，嗾使其黨馬堂截奪貢物，送諸神甫至天津，扣留六月。”（7）利子二度進京本想依托宦官的庇護， 不料遇上了麻煩。此處所云“權閹”是利瑪竇由南京出發同行的一位劉姓太監。當利子行至南北漕運咽喉山東臨清時，遇到貪婪的稅監宦官馬堂。馬堂作為稅使，其職責是對進京上貢的洋人加以保護，并立即奏明皇上。但馬堂卻下令將一切物品運到府內保存，讓利子等候御旨。而一道從南京北上的“權閹”劉某卻撇下利子一行，自己單獨進京。眼見馬堂企圖將貢物送至府內“保存”，，精明的利子急忙以自鳴鐘需要專業人員照看為由加以拒絕。馬堂只好勉強答應貢物留在船上，并派兩名差役看守。利子等人在天津滯留數月，直到一日萬歷帝突然問起西洋自鳴鐘為何不送入宮中，宮內宦官這才傳旨讓利瑪竇一行進京，這已經是１６０１年元月８日，這一耽擱就是近一年時間。 利瑪竇為進入北京，幾經周折，這既反映出萬歷皇帝的昏憒，又看出宦官馬堂等人的專橫和貪婪。萬歷年間，明王朝的統治進入后期，宦官專權的局面愈演愈烈。其時所任礦監、稅監橫行肆虐，分遣各地不擇手段地強行掠奪和敲詐勒索。當時“礦使出而天下苦，更甚于兵；稅使出而天下苦，更甚于礦。”（8） 馬堂即是貪婪殘暴的眾稅使中的一個，其“政績”曾導致了萬歷２７年（１５９９）三月（陰歷）“臨清民變，焚稅使馬堂署，殺其參使三十四人”（9）的事件。這次民變， 憤怒的臨清百姓幾乎將馬堂打死，但事隔一年，稅使馬堂又眼饞利瑪竇的貢物，幾乎將利子的進京計劃扼殺掉。馬堂為何“擋道”？臺灣學者方豪先生認為：“馬堂之阻利（瑪竇）入貢，貢品中有耶穌被釘像亦其一因，則以中國人視受刑圖為不吉也。”（10）這只是問題的一個方面。筆者以為，身為稅監的馬堂清楚進貢的西洋人帶有奇器異物，盡管已上奏皇上，但萬歲爺一直沒提此事。如果“進貢”無限期地拖下去，身為稅監的馬堂將會瞅住機會，利用“職務”之便從中撈些油水，這才是馬堂“擋道”的根本原因。 宦官們的貪婪和無知，進入中國內陸傳教的其他耶穌會士也領略過其中的滋味，如意大利籍耶穌會士郭居靜（Lazare Cattaneo）第一次隨利瑪竇進北京時，乘的是王忠銘向宦官租的航速較快的“馬舟”，“傳教士為了方便，自己出錢租下一間大艙，與王大人的仆役分開，預先已把議定的租錢的一半（十六兩銀子）付給了舵手，而船主太監竟然不管已付一半的事實，硬要勒索全部租賃費。他正要把郭居靜連同行李一起扔到岸上去，非常僥幸，利瑪竇回來了，利用與總督的良好關系，通過別人叫太監明白其行為甚是不妥。”（11） １６０４年，意大利籍耶穌會士，教廷東方視察員兼副主教范禮安（Alexandre Valignani）（12）派遣葡萄牙人費奇規（Gaspard Ferreira）由南京至北京，一路“頗受導引之閹人虐待。”（13）費奇規“受到負責船隊的宦官的威脅，要把他趕下船去，行賄之后才克服了困難。”（14）此次與費神父同行的還有耶穌會士黎寧石（Pirre Ribeiro）、杜祿茂（Barthélemy Tedeschi）等人，他們在經過由宦官把守的關津時，同樣要常常送些小費才能蒙混過關。（15） 德國人湯若望（Jean Adam Schall von Bell）是明清之際活躍在京廷的耶穌會士，“崇禎十年十二月，欽天監官自知測驗不及西士，心甚嫉妒，乃上疏言湯若望等所講天主教道理，大悖堯舜孔子之道。上疏后，又賄囑內宦，在帝前毀譖西士。”（16）由此可見，朝廷內保守勢力還曾與宮內宦官相勾結，阻撓耶穌會士在欽天監的工作。 總體上說，初入中國內陸傳教的耶穌會士在與宦官的接觸中，多多少少受到過一些傷害，并且對這些權勢人物頗為不滿。特別是那些出任礦監稅使的宦官，他們一方面以皇權代理人的身分出現，千方百計地搜括民脂民膏。另一方面他們作為皇帝的家奴，受過創傷的肉體在獲取一點權勢后即發生畸變，這個寄生在封建專制之下的特殊群體內向、狹隘、排外、報復性極強，他們以瘋狂的攫取財富的生存方式來求得心理上的平衡和補償。這些人大都來自社會下層，缺乏傳統儒家文化的教育和熏陶，缺乏中國傳統道德的約束，只有貪婪攫取財富的強烈的沖動。對于宦官的這些劣根性，來華耶穌會士看的十分清楚，關于這一問題，留待本文第五部分再作論說。下面要評說的是隨著傳教工作的逐步鋪開，耶穌會士們在廣泛晉接官紳的同時，也開始注意到接觸并利用宦官這一特殊的社會階層。

三、住京耶穌會士與宦官的深入交接與宦官信教

　　自從利瑪竇等耶穌會士定居北京后，傳教士們與宦官的關系有了一些變化。由于利瑪竇是以“鐘表修理師”的名份留在京城，因而利子以及同事們可以“經常奉召入宮，有時他們自動到那里去和太監們商談宮里的業務。象我們在別的地方所說過的，他們總是在鐘表需要照料時奉召。”（17） 裴化行《利瑪竇神父傳》記載： 神父同太監繼續保持融洽的關系。利瑪竇說：“只要我們愿意，隨時都可以進宮，不過，我們只在有機會時才利用這一恩旨，進宮去就去調時鐘或干其 他工作”，穿著儒生的衣冠鞋履，進入女人與和尚不得入內的禁閉場所。尤其是龐迪我神父被負責維修自鳴鐘的太監召請進宮，于是，他們多有饋贈以示謝 意，或者來到居留地向神父們表示友好。”（18） 以此可見，傳教士為了傳教的需要逐漸地與宮中的一些宦官建立了良好的關系。 隨著住京耶穌會士傳教工作的深入，宮中有些宦官也開始信奉了天主教。德國人魏特著《湯若望傳》記載：在這樣鄙劣的太監中，尚有一位其他非常優秀的人物，竟成了湯若望勸化 宮中婦女入教的好助手。此人姓王。他本來是在先皇帝乳母處充當侍仆的體面位置，可是因為出身較優階級，所以他的性情行為俱皆溫和文雅……他在受 洗時所得圣名是若瑟（Joseph），并且自是之后遂成一位模范的基督教徒。湯若望向他授以勸化宮中婦女入教的使命，他付與他向宮中婦女施行洗禮之權， 他令他向她們宣示教義，并且來回轉遞教士與宮中婦女之間的函件。（19）中國封建時代男女受授不親，洋教士要向宮中嬪妃傳教只有以中性人宦官為媒介，耶穌會士看準了這一點才盡量與宮中宦官保持著較好的關系。這位王若瑟也沒有辜負湯若望的厚望，在宮中曾發展多名婦女入教。 關于這位宦官，意大利籍耶穌會士衛匡國也做過補充說明：“一個姓王的宮廷太監，性情溫和，待人真誠……１６３７年，他從一位教名路加的畫家那里聽到福音。這位畫家企圖以其藝術來促進基督教的事業。王氏太監對福音發生興趣，要求會見神父，學習宗教，并以教名約翰（又譯若瑟）而受洗。”（20） 王氏是信教宦官中頗有代表性的一位,其“溫和”、“真誠”的秉性,為好幾位教士稱贊，其人果真良善，還是因為入教后，又幫助耶穌會士在宮中發展婦女進教有功，從而得到教士們的“青睞”，幾種因素或許兼而有之。 在宮廷中發展宦官進教，利用宦官特殊的身份地位打開宮中傳教局面，湯若望干得最為出色。１６３２年在禁中舉行第一次彌撒；１６３１年有十名宦官受洗；１６０４年，宮中已有４０多名宦官信教。（21） 湯若望除了做京城宦官的勸化工作，還“到河間府去作這樣一次的傳教旅行，河間在北京之南，相距一百五十啟羅米達。在那里一位告老家居，而資產富有的奉教太監，曾創立傳教區一所。湯若望在那里已經是能在一大群教友之前講道。”（22） 但宦官中信奉天主教，與耶穌會士交往最深，當數活躍在南明政治舞臺上的龐天壽。

四、南明大宦官龐天壽與耶穌會士

　　龐天壽圣名亞基樓（Achilleus），原為崇禎宮中御馬太監， 早在天啟年間，受洗于湯若望神父（23）。１６４４年李自成攻入北京時，他恰好“奉敕至南京”；南京為清所陷，又逃至福建，效力于隆武政權。隆武死，又歸附永歷小朝廷，得帝信任，仍為司禮太監，“為明盡忠，誓死不二。”（24） 關于龐天壽在南明隆武、永歷朝與諸耶穌會士的關系，費賴之記云： 隆武許其（按：指耶穌會士畢方濟）建教堂及居宅一所于廣州。已而方濟 偕太監龐天壽同奉使至澳門。 一六四六年唐王被害，桂王繼立，年號永歷。從者有五省。因龐天壽之進 言，永歷帝仍以隆武所付之特權授之（畢方濟），并授以國中最大四種官職之 一。方濟賴天壽之助，在廣州建筑教堂居宅各一所，在韃靼未取廣州前落成。（25） 王夫之《永歷實錄》卷二十五云：“天壽事天主教， 拜西洋人瞿紗微（Andreas Xxvier Koffler）為師。勇衛軍旗幟皆用西番書為符識，類兒戲。 又薦紗微掌領天監事，改用西歷。” 當時“宮中安治小堂一所，供奉耶穌圣像，朝夕瞻拜。”（26）兩宮太后與正宮皇后以及小太子都信奉了耶穌基督。皇宮衛隊的旗幟上都寫上了拉丁文，畫上十字架（“用西番書為符識”）。可見永歷小朝廷也相當天主教化了，這其中龐天壽起了十分關鍵的作用。 活躍在南明三朝的大宦官龐天壽曾與三位著名的耶穌會士有過頻繁的接觸，這三人是： 畢方濟，人稱歐洲奇人，這位來自意大利的傳教士在崇禎皇帝吊死煤山之后仍然效力于南明小朝廷，與龐天壽一道為弘光政權出使澳門。失敗后，隆武帝又派龐天壽與其再次奉使澳門。由于隆武帝被清軍殺害，“因龐天壽之進言，永歷帝仍以隆武帝所付之特權授之”。（27）畢、龐二人向澳門當局“商議借兵事，以成前朝未竟之志。至是所議各節，一一允諧。葡國遣兵三百名，帶大炮數門，來桂林助戰，以瞿紗微（Andreas Xavier Koffler）為隨隊神父，桂林得三百洋兵助戰，大有可恃。”（28）這一年是永歷二年（１６４８年），畢方濟已是６６歲的老人（畢方濟生于１５８２年），這位曾為南明小朝廷三次出使澳門的老耶穌會士后去廣州附近農村傳教，１６４９年去逝。不久，又一位耶穌會士瞿紗微又走上了南明的政治舞臺，且與龐氏關系密切。 瞿紗微，德國籍耶穌會士，伴隨著三百澳門葡萄牙軍人，以隨軍司鐸的名義進入中國內陸傳教。一到永歷朝廷，“天壽曾偕瞿神父至湖廣調遣軍隊，聞清兵追永歷，群臣散走，天壽亦逃亡，瞿氏曉以大義，天壽聞之感泣，誓以身許國；回朝后并直告永歷帝，帝乃重視瞿氏。”（29）瞿紗微在龐天壽的配合下，在永歷朝廷中修教堂，給皇太后、皇后及皇太子施洗，偏于一隅的小朝廷天主教活動居然十分活躍。不幸的是，瞿氏于永歷五年（１６５１）死于清軍之手，其遺體由龐天壽安葬。 卜彌格（Michael Boym），波蘭人，是與龐天壽接觸的最后一位耶穌會士是。１６５０年底，顛沛流離于兩廣一隅的永歷小朝廷在澳門耶穌會士的策劃下，決定派遣特使赴羅馬朝見教皇，進而爭取歐洲各奉天主教國家的援助，以恢復大明江山。而擔任特使的就是卜彌格。卜彌格赴羅馬帶去了王皇太后、龐天壽上教皇書和致耶穌會總長書，龐天壽在上教皇書中寫道： “亞基樓職列禁近，謬司兵戎，寡昧失學，罪過多端。昔在北都，幸遇耶穌會士，開導愚懵，勤勉入教，恭領圣水，始知圣教之學，蘊妙洪深，夙夜潛修，信心崇奉，二十余年，罔敢稍怠。獲蒙天主保佑，報答無繇。每思躬詣圣座，瞻禮圣容，詎意邦家多故，王室靡 ，弗克遂所愿懷，深用悚仄！但罪人一念之誠，為國難未靖，特煩耶穌會士卜彌格，歸航泰西，代請教皇圣父，在于圣伯多祿圣保羅座前，兼于普天下圣教公會，仰求天主，慈照我大明，保佑國家，立際升平……。 （30） 龐天壽給教皇的信，一方面表現出虔誠的宗教感情，另一方面表現了與來華耶穌會士們的密切關系。龐氏是晚明時代與耶穌會士打交道最多的一位宦官，而且所晉接的耶穌會士都是學有專長的飽學之士。在北京傳教的湯若望諸君在中西文化交流中所作的貢獻人們已耳熟能詳，而活躍在南明政壇的畢方濟之輩亦不遜色，如 畢氏擅長地理地圖學，曾作過《坤輿全圖》，（31）又是“天算歷數之學”的專家，曾“有朝旨至，命其測量北極高度，觀察日蝕，改良歷法”，“方濟預測某日某時有日月蝕，其后果驗。”（32）卜彌格來華前任波蘭王室首席御醫，兼長數學、生物學。這位“波蘭的馬可.波羅”（33） 來華后以深厚的西醫學理論來探討中國的傳統醫學，其著作《中國醫藥概說》、《中國診脈秘法》、《中國植物》以及地理學著作《中華帝國全圖》成為十七世紀西方人了解古老中國的窗口。遺憾的是，龐天壽在與這些有學識的耶穌會士頻繁的接觸中，僅僅局限于宗教，或者帶有某種實用的目的，如去澳門“借兵購械”。出現這種情況一是明清鼎革之際動蕩的社會環境容不得耶穌會士們再來談天說道，但更重要的是宦官龐天壽，亦包括晚明所有的宦官，由于他們的社會背景，所處的特殊的環境，這樣的群體中不可能出現象徐光啟、李之藻那樣的開明的西學派人物。他們與耶穌會士們的接觸也只能僅僅局限于宗教，而不可能在文化交流中作出什么貢獻。

五、耶穌會士對宦官的評價

　　明朝高度的君主集權造就了宦官干政這一畸形政治，而其時“收天下之權歸于一人”的君主集權體制，又使明代成為中國歷史上“宦官之禍”最為嚴重的一個時期。明代權閹氣勢顯赫囂張者如馮保、劉瑾、魏忠賢等輩皆是。作為來華傳教的耶穌會士們，在深入中國社會，對宦官進行了廣泛的接觸了解之后，對高度君主集權專制下的宦官制度曾經作了生動的描述和深刻的批評。 利瑪竇對于宦官是這樣論說的：“在北方各省還有常見的野蠻行徑，那就是閹割大批的男小孩，這樣他們就可以給皇上做奴仆。要在皇宮里當差這一點是必需的，乃至于皇上既沒有別人而且也不要諮詢別人或和別人談話。幾乎全國的行政事務都操在這類半男半女的人的手中，單單在皇宮里這類人的數目就達萬人之多。他們樣子很瘦弱，未受過教育，在終身的奴役中長大，呆頭呆腦，根本沒有能力聽懂一項重要的指示，也沒有辦法去執行。”（34）這是對宦官智力水平和行政能力的總體評價，而此評說出自曾在北京宮廷擔任過皇帝特邀鐘表師的利瑪竇之口，其記敘是真實可信的。 利子進一步擊了宦官階層，他說：“宦官們作為一個等級，既無知識又殘暴不堪，毫無羞恥與憐憫之心，驕橫異常而且窮兇極惡。由于這些陰陽人當道，又由于他們的貪得無厭把他們變成了野蠻人，所以不到幾個月的工夫整個帝國就陷入一片混亂，情況比朝鮮戰爭時期還要糟糕。那場戰爭是對外的。這場災禍卻來自內部，而且為害更大，因為他使人惶惶不安。盜賊和巧取豪奪在各地都成為司空見慣。稅務衙門和海關衙門成為名符其實的盜賊淵藪，皇帝委之于宦官的國庫被掠奪一空。收稅官不是在山里尋找金礦，而是在富庶的城市中尋找。如果他們聽說某某地方有一個富翁居住，他們就說他的住所里有銀礦，并且馬上決定抄家挖礦。這種收稅方法，使得不幸的受害者為了保住自己的財產，不等收稅官吏來臨，就先獻出巨額款項。有時，為了免于遭受掠奪，某些城市行省都同宦官們進行交易，獻給他們大宗白銀，說是從銀礦采來的，上交國庫。這種非凡的掠奪結果是各種物價飛漲，隨著是普遍貧困化的增長。”（35） 利子的上級，中日副省區長巴范濟（Francois Pasio）也對宦官作出了如是評價： “因為皇帝親口交談的人只有內宮幾位太監和他的妻妾；要上本給他只能經過一員大官，由此人先審度所請是否符合中國的慣例習俗，而某些外國人長住京城，這已經違反律令，那么洋人上本皇帝，那就更不許可！我剛到北京時即已從經驗看出這一點，我甚至至今也不能肯定當時我奏上的本章是否當真由太監轉呈了皇帝。……。請尊敬的神父不要以為我們的人會相信能夠通過太監獲得某種恩典！……起初就有一位對我們非常照顧的大閣老明確告訴我，叫我不要被某些諾言欺騙；太監根本不能幫助我們解決問題，即使送禮給外面的太監，托他轉交里面的太監，我們也只是白白浪費，占不到便宜。例如，四年前我們想設法把一份價值若干杜卡托的厚禮轉至某位內侍，不久我就聽說，那些東西還在中間人手里扣著。”（36） 明代宦官中威勢氣焰達到極致的是天啟司禮秉筆太監魏宗賢，此人“欲盡殺異己者”，大興東林黨獄，以致“正人去國紛紛若振槁”。（37）當時朝臣無敢直呼魏氏之名者，“所有疏，咸稱‘廠臣’”，連內閣票旨亦將熹宗皇帝與魏氏并稱“朕與廠臣”（38）。對于魏氏專斷國政，明朝末年活躍在京城的德國籍耶穌會士湯若望多少有些風聞，因而他說：（天啟皇帝）“系一位膽怯無識的沖齡幼主，完全為太監魏宗賢所脅制，竟至‘無魏氏之許可，連自己的腳都不敢一動的。’這是沙爾（按：湯若望名沙爾）關于這位皇帝所加的義憤的批評。”（39）這段論說，實質也是對大宦官魏宗賢的“義憤的批評”。 耶穌會士面對現實生活中的宦官，其態度具有兩重性，一方面對部分有權勢的宦官的專橫貪婪深惡痛絕，他們進入人生地不熟的中國以后曾受宦官的欺負和刁難。但為了在中國傳教，特別是為了進入宮廷，把天主福音送到中國皇帝的身邊，又必須利用宦官這一特殊的群體。因此在北京活動的耶穌會士都注意同宮中宦官處理好關系，并終于通過宦官，將天主福音帶到宮中。 宦官具有不同于常人的生理特征，又具有不同于普通官員的特殊身份，因而一旦得勢，就會變本加利地表現出一種變態的專橫和貪婪。明王朝是中國封建專制集權政治走向極制的時代，有缺陷的社會產生了有缺陷的個人，有缺陷的個人構成了對有缺陷社會的危害。晚明時代來華耶穌會士的人數盡管十分有限，但他們生活的觸角卻相當廣泛，活動的區域涉及大半個中國，對中國的社會民情亦有較深刻的了解，他們對中國宦官貪婪專橫的特性亦有身臨其境的感受。而他們對宦官所作的種種批評，或見于給歐洲友人的信件，或給羅馬教廷和耶穌會總長的工作匯報，或是留于自己的私人日記之中，因而他們可以無所顧忌地渲泄對宦官的不滿，可以大膽地批評礦監稅監。相比起來，耶穌會士對明代宦官的評說，較之中國的正統史書以及同時代士大夫的各類筆記更加真實、更加生動、也更加深刻。 結語：宦官制度是封建專制集權之下的畸形政治，正如法國著名學者艾田蒲先生所說的那樣，“東方國家的宦官似乎成了一種必不可缺的弊端。”（40）但是，我們在對中國封建社會整個宦官體制進行把握的時候，還應該看到這些出身卑微，生理及心理均受到摧殘的群體中出曾出現過出類拔萃的人物，其中有革新造紙技術，發明蔡侯紙的蔡倫；有七下西洋，為中西交通史作出過重要貢獻的大航海家鄭和等。就是在晚明時代與耶穌會士進行過晉接的宦官中，也不全都是貪婪之輩，如與湯若望感情頗深的王若瑟就“待人誠懇”，龐天壽“為明盡忠”，也頗講氣節。晚明時代的宦官干政與當時特定的政治背影有著密切的關系，這是我們在分析耶穌會士與宦官交往中所不可忽略的一個方面。

注釋：

（1）宦官的稱謂有多種,如宦者、宦人、中官、閹人、太監、內侍等。為行文方便，文中一律用“宦官”。而引用文獻資料，則一律從原文。

（2）《利瑪竇中國札記》第３１８頁，中華書局１９８３年版。

（3）《利瑪竇中國札記》第３５７─３５８頁。

（4）（5）《明史·馮保傳》。

（6）（7）費賴之《入華耶穌會士列傳·利瑪竇傳》

（8）《明史紀事本末》卷６５。

（9）《明史》卷４４。

（10）方豪《中西交通史》下第９１２頁，岳麓書社１９８７年版。

（11）（法）裴化行著，管震湖譯《利瑪竇神父傳》第２４５至２４６頁，商務印書館１９９５年版。

（12）范禮安是耶穌會派往東方傳教會的負責人，也是入華耶穌會士傳教方略的制定者。

（13）費賴之《入華耶穌會士列傳.費奇規傳》。

（14）《利瑪竇神父傳》第５１０頁。

（15）參見《利瑪竇司鐸與當代中國會》第１５４頁，上海徐家匯土山灣印館版。

（16）黃伯祿《正教奉褒》第１７頁。

（17）《利瑪竇中國札記》第５８２。 （18）《利瑪竇神父傳》５５８。

（19）（德）魏特著，楊辰丙譯《湯若望傳》１８２頁，商務印書館１９４９年版 。

（20）衛匡國《中國耶穌會教士紀略》第２１頁，轉引陳村富編《宗教與文化論叢》第３５頁，東方出版社１９９５年版。 （21）參見《入華耶穌會士列傳·湯若望傳》。

（22）《湯若望傳》第１９３。

（23）一說受洗于龍華民，詳見《入華耶穌會士列傳.湯若望傳》注五。

（24）方豪《中國天主教史人物傳》第一冊第２８４頁，中華書局１９８８年版。

（25）（27）（32）《入華耶穌會士列傳·畢方濟傳》。

（26）蕭若瑟《天主教傳行中國考》２３７頁。河北獻縣張家莊天主堂印書館版

（28）《天主教傳行中國考》第２３５頁。

（29）方豪《中國天主教史人物傳·瞿安德》

（30）這一重要史料藏于梵蒂岡教廷圖書館，由先輩文獻學家張元濟先生發現并攝影，發表于《東方雜志》八卷五號，其內容宗教意味重于政治意味，為省篇幅，茲不詳錄。

（31）今藏梵諦岡圖書館。參見方豪《中國天主教史人物傳·畢方濟傳》

（33）１９８７年１２月２５日，波蘭電視臺播映了題為《波蘭的馬可. 波羅》的電視專題片，詳見１９８７年１２月２７日《人民日報》

（34）《利瑪竇中國札記》第９３頁。

（35）《利瑪竇中國札記》第３７０頁。

（36）《利瑪竇神父傳》６１３－６１４頁。

（37）（38）《明史·魏宗賢傳》

（39）《湯若望傳》８３頁。

（40）（法）艾蒲田著《中國之歐洲》（下）第３８頁，河南人民出版社１９９２年版。

（原刊《世界宗教研究》2000年第1期）